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Aus: unitas 2000

Die Idee der Menschenrechte
in der Tradition der Katholischen Kirche

VON BBR. PROF. DR. PETER KRÄMER

Die Päpstliche Kommission »Justitia et Pax« hat 1975 ein Arbeitspapier zum Thema »Die Kirche und die Menschenrechte« herausgegeben. In diesem Dokument wird die geschichtliche Entwicklung der Menschenrechtsdiskussion nachgezeichnet und die kirchliche Lehre erläutert, um im Anschluss daran einige pastorale Orientierungshilfen anzubieten. Unverhohlen bekennt die Päpstliche Kommission: »Wir sind uns dessen wohl bewusst, dass die Haltung der Kirche in den letzten zwei Jahrhunderten gegenüber den Menschenrechten nur zu oft durch Zögern, Einsprüche und Vorbehalte gekennzeichnet war. Gelegentlich kam es auf katholischer Seite sogar zu heftigen Reaktionen gegen jede Erklärung der Menschenrechte im Geiste des Liberalismus und des Laizismus.«1 Und es wird in diesem Zusammenhang auch von einer »offenen Feindschaft« gesprochen, die in verschiedenen päpstlichen Schreiben zum Vorschein kommt, wobei das Dokument insbesondere auf Pius VI., Pius VII., Gregor XVI. und Pius IX. aufmerksam macht.

Drei Fragen drängen sich auf: Wie ist die geschichtliche Entwicklung bezüglich einer kirchlichen Anerkennung der Menschenrechte verlaufen? Wie werden die Menschenrechte näherhin begründet? Wirken die Menschenrechte auch in den innerkirchlichen Bereich hinein, d.h. in die konkrete Gestaltung des kirchlichen Rechts? Unter dieser Rücksicht ist besonders das geltende kirchliche Gesetzbuch für den lateinischen Rechtskreis, der Codex Iuris Canonici (CIC) aus dem Jahr 1983, zu befragen2, wobei auch das Gesetzbuch für die katholischen Ostkirchen, der Codex Canonum Ecclesiarum Orientalium aus dem Jahr 1990 (CCEO) gelegentlich in den Blick zu nehmen ist.3

1. Etappen
der geschichtlichen Entwicklung

Die Geschichte der Distanz zwischen der Kirche und den Menschenrechten ist bereits geschrieben worden. Nicht zu übersehen ist hierbei, dass die Menschenrechtserklärungen in der Zeit der Aufklärung vielfach von antikirchlichen Tendenzen bestimmt waren und unmittelbar auf diese Erklärungen erschreckende Verstöße gegen die Menschenwürde folgten. Umgekehrt gelang es der Kirche nicht, die positiven Elemente in der Menschenrechtsidee herauszustellen, die mit der christlichen Anthropologie durchaus vereinbar waren.4 Dadurch geriet die Kirche in eine »folgenschwere Isolierung gegenüber der Entwicklung des neuzeitlichen Freiheitsbewusstseins.«5

Eine Annäherung zwischen der Kirche und der Menschenrechtsidee erfolgte - wie Jozef Punt in einer bemerkenswerten Untersuchung herausgestellt hat6 - von beiden Seiten aus. Einmal wurden die Menschenrechte von zeitbedingten ideologischen Festlegungen gereinigt; erst hierdurch wurde die Möglichkeit geschaffen, die Menschenrechte in einem umfassenden Sinn für die Verwirklichung von Humanität einzusetzen. Und zum anderen hat die Kirche angesichts sozialer Fehlentwicklungen im industriellen Zeitalter und angesichts totalitärer Ansprüche moderner Staaten in zunehmender Weise ihre Aufgabe erkannt und wahrgenommen, für Menschenwürde und Menschenrechte einzutreten.

Ein Umdenken auf Seiten der Kirche bahnt sich bei Papst Leo XIII. an. Wohl hat dieser Papst noch keine positive Stellungnahme zu den Menschenrechten abgegeben und ist in seinen staatstheoretischen Auffassungen durchaus hinter den demokratischen Bestrebungen seiner Zeit zurückgeblieben. Bemerkenswert ist jedoch, dass Leo XIII. - vor allem in seiner berühmten Sozialenzyklika »Rerum novarum« vom 15.5.1891 - das soziale Elend der Arbeitermassen angeprangert und ﷓ unter Rückgriff auf die thomistische Naturrechtslehre ﷓ von vorstaatlichen, subjektiven Rechten des Menschen gesprochen hat. Namentlich werden etwa genannt: das Recht auf Arbeit, auf gerechten Lohn, auf angemessene Freizeit oder auch das Recht der Arbeiter, sich in Gewerkschaften zusammenzuschließen.7

Eine erste Rezeption der Menschenrechtsidee erfolgte also - auch wenn von Menschenrechten zunächst noch nicht ausdrücklich gesprochen wurde - in der kirchlichen Sozialverkündigung, ohne dass diese hier im einzelnen vorgestellt werden könnte. Ein zweiter Schritt wurde dann veranlasst durch die Erfahrungen mit totalitären Staaten, die einen totalen Anspruch auf den Menschen in all seinen Lebensäußerungen erhoben und menschenverachtende Theorien und Praktiken entwickelten, wie sie früher kaum vorstellbar waren. Gegenüber der Allmacht und Allzuständigkeit des Staates, mag es sich um einen faschistischen oder um einen kommunistischen Staat handeln, betont das kirchliche Lehramt nunmehr ﷓ wie aus Reden von Pius XI. und Pius XII. hervorgeht ﷓ Personalität und Subsidiarität, die Würde der menschlichen Person und die Verantwortlichkeit des Einzelmenschen bzw. kleinerer Gruppen und Gemeinschaften.

Aus der Würde der menschlichen Person ergeben sich grundlegende Rechte, die dem staatlichen Zugriff entzogen sind. Von hierher ist es nicht mehr weit, bis in lehramtlichen Texten von »wahren Menschenrechten« gesprochen werden konnte, »so wie sie von Gott gewollt und befohlen sind.«8 Und von hierher gelang es Papst Pius XII. auch - wie eine Ansprache vom 6.12.1953 zeigt9 -, religiöse und sittliche Toleranz in einem stärkeren Maße, als dies bislang möglich gewesen ist, anzuerkennen, auch wenn hiermit das Recht auf religiöse Freiheit noch nicht umfassend in den Blick kommt.

Den entscheidenden Durchbruch in der kirchlichen Anerkennung der Menschenrechte erzielten Papst Johannes XXIII. und im Anschluss an ihn das II. Vatikanische Konzil. In der Enzyklika »Pacem in terris«, die als erste Menschenrechtserklärung der katholischen Kirche bezeichnet werden kann, formulierte der Papst einen Katalog grundlegender Rechte und Pflichten, der sich deutlich an die bekannte Menschenrechtserklärung der Vereinten Nationen anlehnt.10 Und von dieser Enzyklika inspiriert stellt das Konzil in der Pastoralkonstitution über die Kirche in der Welt von heute fest: »Durch kein menschliches Gesetz können die personale Würde und die Freiheit des Menschen so wirksam geschützt werden wie durch das Evangelium Christi, das der Kirche anvertraut ist.«11 Hieraus folgt die spezifische, im Evangelium verankerte Verpflichtung der Kirche zur Förderung der Menschenrechte: »Kraft des ihr anvertrauten Evangeliums verkündet also die Kirche die Rechte des Menschen, und sie anerkennt und schätzt die Dynamik der Gegenwart, die diese Rechte überall fördert. «12 Und wie die Erklärung über das Verhältnis der Kirche zu den nichtchristlichen Religionen hervorhebt, wird durch das Evangelium »jeder Theorie oder Praxis das Fundament entzogen, die zwischen Mensch und Mensch, zwischen Volk und Volk bezüglich der Menschenwürde und der daraus fließenden Rechte einen Unterschied macht.«13
Freilich begnügt sich das Konzil nicht mit diesen allgemeinen Feststellungen, sondern nennt einzelne Rechte, die jedem Menschen zustehen, wie zum Beispiel das Recht auf Erwerb materieller Güter, das Recht auf freie Wahl des Lebensstandes, das Recht auf Erziehung, auf Ehe und Familie, das Recht auf Arbeit, auf Information und guten Ruf oder das Recht auf religiöse Freiheit. Um aufzuzeigen, dass die Menschenrechte in der Würde der menschlichen Person selbst gründen und nicht erst von irgendeiner menschlichen Autorität oder Institution verliehen werden, ist in den Konzilstexten von grundlegenden, von unverletzlichen und unveräußerlichen Rechten die Rede.

Von besonderer Bedeutung ist aber die Tatsache, dass das Konzil das Recht auf religiöse Freiheit in einer Art und Weise herausstellt, die weit über das hinausgeht, was Pius XII. über die Toleranz ausgeführt hat. Dabei stützt sich das Konzil zunächst auf eine allgemeine Überlegung und betont, dass das Recht auf religiöse Freiheit in der Würde der menschlichen Person verankert ist. Es entspricht der Würde der menschlichen Person, die durch Vernunft, freien Willen und persönliche Verantwortung gekennzeichnet ist, dass in religiösen Dingen jede Art von Zwang und Gewalt ausgeschlossen bleibt.14 Darüber hinaus hat »diese Lehre von der Freiheit«, wie sie vom Konzil vertreten wird, »ihre Wurzeln in der göttlichen Offenbarung«; denn diese lässt »die Würde der menschlichen Person in ihrem ganzen Umfang ans Licht treten.«15

Es kann kein Zweifel daran bestehen, dass Papst Paul VI., was die kirchliche Anerkennung der Menschenrechte betrifft, sich ganz auf der Linie seines Vorgängers und des II. Vatikanischen Konzils bewegt. So stellt er unmissverständlich klar: »Die Kirche, die zwar vor allem um die Rechte Gottes besorgt ist, kann niemals den Rechten des Menschen, der als Ebenbild und Gleichnis seines Schöpfers geschaffen ist, gleichgültig gegenüberstehen. Sie fühlt sich selbst verletzt, wenn die Menschenrechte - wie und wo auch immer - missachtet oder übertreten werden.«16 Eine besondere Note ist in den Ansprachen Papst Pauls VI. aber insofern gegeben, als er stärker die innerkirchliche Bedeutung der Menschenrechte ins Auge fasst. In einer päpstlichen Botschaft, mit der die Bischofssynode von 1974 abgeschlossen wurde, heißt es: »Aus ihrer eigenen Erfahrung weiß die Kirche, dass ihr Einsatz für die Förderung der Menschenrechte in der Welt eine ständige Selbstprüfung und Reinigung ihres eigenen Lebens, ihrer Gesetze, Institutionen und Planungen verlangt.«17 Als glaubwürdig kann sich der Einsatz der Kirche für die Menschenrechte nur dann erweisen, wenn sie zu einer ständigen Selbstprüfung und Reinigung ihrer eigenen Gesetze bereit ist. Auf diesem Hintergrund überrascht es nicht, dass Paul VI. - wie kaum ein anderer Papst - um eine theologische Einordnung des kirchlichen Rechts bemüht gewesen ist, die zu einer Revision in vielen Bereichen der kirchlichen Gesetzgebung geführt hat; gerade in seiner Amtszeit sind die wichtigsten Arbeiten am neuen kirchlichen Gesetzbuch geleistet worden, womit eine Überprüfung und Reinigung der bis dahin geltenden kirchlichen Gesetze verbunden war.

Schließlich setzt sich gegenwärtig Papst Johannes Paul II. in eindrucksvoller Weise für die Verwirklichung der Menschenrechte ein. Bereits in seiner ersten Enzyklika »Redemptor hominis« vom 4.3.1979 fordert er, »dass die Menschenrechte in der ganzen Welt zum Grundprinzip aller Bemühungen um das Wohl des Menschen werden.«18 Kennzeichnend für die Behandlung des Menschenrechtsthemas durch den Papst ist unter anderem, dass er das Recht auf religiöse Freiheit zum Angelpunkt aller anderen Menschenrechte macht. Dieses Recht ist eine unerlässliche Voraussetzung für den Frieden und die Grundlage der anderen Freiheiten. Hiergegen ist wohl eingewandt worden, dass dem Recht auf religiöse Freiheit weder aus historischen noch aus sachlichen Gründen eine Sonderstellung zukomme. Andererseits wird man aber zugeben müssen, dass dort, wo das Recht auf religiöse Freiheit missachtet wird, es zumeist auch um die anderen Menschenrechte schlecht bestellt ist.

Ein weiteres charakteristisches Merkmal ist, dass Papst Johannes Paul II. - über eine allgemeinmenschliche Betrachtungsweise hinaus - stärker um eine christologische Begründung der Menschenrechte bemüht ist. Doch hiermit kommen wir zur zweiten Frage, wie die Menschenrechte überhaupt näher zu begründen sind. Vorweg ist aber noch festzuhalten - was aus dem kurzen geschichtlichen Überblick wohl deutlich geworden ist ﷓, dass sich in der kirchlichen Einstellung zu den Menschenrechten ein tiefgreifender Wandel vollzogen hat; Voraussetzung hierfür war, dass die Menschenrechtsidee selbst einen Wandel durchgemacht hat und von inhaltlichen Bestimmungen gereinigt wurde, die mit der kirchlichen Lehre nicht vereinbar waren.

2. Begründungsversuche

Es fällt auf, dass in den Menschenrechtserklärungen weitgehend auf eine Begründung verzichtet wird. Man kann von einem Begründungsdefizit sprechen, das insofern verständlich ist, als in den Menschenrechtserklärungen eine Einigung zwischen Menschen erzielt werden soll, die von ganz unterschiedlichen oder sogar entgegengesetzten weltanschaulichen Bindungen geprägt sind. Eine pragmatische Einstellung ist also zu beobachten, die sich von der Überzeugung leiten lässt, dass ohne die Anerkennung der Menschenwürde und der Menschenrechte das menschliche Zusammenleben auf Dauer unerträglich würde.

Gleichwohl ist diese pragmatische Einstellung - auch wenn sie in einer konkreten geschichtlichen Situation oft als einzige Möglichkeit erscheint, um eine Übereinkunft zu erzielen - nicht unproblematisch. Denn es ist nicht auszuschließen, dass Menschenrechte mit bestimmten ideologischen Festlegungen eines politischen Systems oder mit den subjektiven Bedürfnissen des einzelnen Menschen verwechselt und demgemäss interpretiert und angewandt werden. Jozef Punt bemerkt hierzu: »Von der Hilfe bei Katastrophen bis zur Euthanasie und Abtreibung als Verfügungsrecht über den eigenen Leib kann leicht jeder vermeintlich humane Akt oder jedes individuelle Bedürfnis in die Forderung eines Menschenrechts gekleidet werden. Diese ... >Hypertrophie< der Menschenrechte birgt die große Gefahr, dass die Menschenrechte ihren juristischen Gehalt völlig verlieren, dass sie ihre ursprüngliche Intention verkehren und damit nur noch zum Anspruchswort für subjektive Bedürfnisse und Überzeugungen werden.«19

Es reicht nicht aus, Menschenrechte zu deklarieren, ohne nach ihren Grundlagen zu fragen. Gerade in dieser Hinsicht kann von kirchlicher Seite ein wichtiger Beitrag geleistet werden. Natürlich ist es in diesem Zusammenhang nicht möglich, das Problem umfassend anzugehen. Es können nur einige Hinweise gegeben werden, die andeuten, wie eine Begründung der Menschenrechte näher zu entfalten wäre.

Zunächst ist von einer philosophischen Überlegung auszugehen. Der Mensch erfährt sich in seiner Endlichkeit und Begrenztheit zugleich als ein transzendentes Wesen. Er ist - ausgestattet mit Vernunft, freiem Willen und persönlicher Verantwortung - in die Dingwelt nicht eingebunden oder von dieser umschlossen, sondern von einer Offenheit, von einer transzendenten Ausrichtung auf das Absolute hin geprägt. Nur diese Verwiesenheit des Menschen über sich selbst hinaus, nur diese Bindung an das Absolute vermag seine unantastbare Würde und die daraus abzuleitenden Rechte letztlich zu gewährleisten. Oder umgekehrt ausgedrückt: Wo die transzendente Ausrichtung der menschlichen Person geleugnet wird, ist die Menschenwürde immer wieder aufs tiefste bedroht.

Nebenbei bemerkt wird hier auch ein Zusammenhang zwischen der Menschenrechtsidee und der christlichen Naturrechtslehre - vor allem der Naturrechtslehre der katholischen Sozialethik - erkennbar, auch wenn die Wege ﷓historisch gesehen - vielfach auseinander gingen. Menschenrechte sind allgemeingültig, kommen allen Menschen zu, sind unverletzlich und unveräußerlich. In ähnlicher Weise werden gemäß der Naturrechtslehre aus dem Wesen, aus der »Natur« des Menschen unverfügbare Normen abgeleitet.20 Auf diesem Hintergrund erscheint die Menschenrechtsdiskussion als eine moderne, in unsere heutige Zeit übertragene Naturrechtsdiskussion.

Die Würde der menschlichen Person in ihrem Ausgerichtetsein auf das Absolute hin erhält im Licht des Glaubens eine wesentliche Vertiefung. Schöpfungstheologisch ist hier auf die Gottebenbildlichkeit des Menschen (Gen 1,26f), christologisch auf die in Jesus Christus geschenkte Annahme an Kindes Statt (vgl. z.B. Joh 1,12; Röm 8,14-17), eschatologisch auf die endzeitliche Berufung des Menschen (vgl. z.B. Joh 11,35f; Offb 21,1﷓4) hinzuweisen. Alle, die durch den Glauben und die Taufe mit Christus eins geworden sind, bilden das Volk Gottes, in dem es keinen Unterschied mehr gibt zwischen Juden und Griechen, Sklaven und Freien, Männern und Frauen (Gal 3,28).

Natürliche und theologische Begründung der Menschenwürde dürfen aber nicht bloß aneinandergefügt werden; es besteht zwischen beiden kein additiver Zusammenhang. Vielmehr geht es um die unantastbare Würde der menschlichen Person, die in ihrer transzendenten Wesensbestimmtheit sowohl dem natürlichen Erkennen zugänglich ist als auch im Licht des Glaubens betrachtet werden kann. So bleibt - was für die katholische Tradition kennzeichnend ist - eine relative Eigenständigkeit der Schöpfungsordnung gegenüber der Heilsordnung, der natürlichen Erkenntnis gegenüber der Glaubenserkenntnis gewahrt.

Vielleicht kann der entscheidende Beitrag der Kirche für die Förderung der Menschenwürde und der mit ihr verbundenen Rechte in dem Wort zusammengefasst werden, das in der Pastoralkonstitution des II. Vatikanischen Konzils steht: »Die Kirche ... ist zugleich Zeichen und Schutz der Transzendenz der menschlichen Person.«21 Indem die Kirche das »Geheimnis Gottes« offenkundig zu machen versucht - so hatte das Konzil schon an einer früheren Stelle derselben Konstitution gesagt -, »erschließt sie dem Menschen gleichzeitig das Verständnis seiner eigenen Existenz, das heißt die letzte Wahrheit über den Menschen. Die Kirche weiß sehr wohl, dass Gott, dem sie dient, allein die Antwort ist auf das tiefste Sehnen des menschlichen Herzens, das an den Gaben der Erde nie voll sich sättigen kann.«22

Für Menschenwürde und Menschenrechte einzutreten ist die Kirche von ihrem Auftrag her verpflichtet. Hieraus ergeben sich Konsequenzen auch für die innerkirchliche Rechtsordnung.

3. Auswirkungen für den innerkirchlichen Bereich

Immer wieder kann man den Vorwurf hören, nach außen hin trete die Kirche für die Menschenrechte ein, in ihrer eigenen Rechtsordnung ließe sie diese Rechte aber nicht gelten. Betroffen stellt René Coste - auf die Geschichte der Kirche blickend - fest: »Niemals werden wir die Inquisition und ihre Praktiken gutheißen, besonders nicht die Folter und die Verurteilung der Häretiker zum Tod, was in unseren Augen die schwerwiegendste Treulosigkeit der Kirche gegenüber dem Geist des Evangeliums darstellt.«23 Mit Recht warnt der Autor jedoch davor, diese Sachverhalte losgelöst von ihrem geschichtlichen Kontext zu würdigen. Doch auch gegenüber dem geltenden Kirchenrecht drängen sich Fragen auf, wie sie so oder in ähnlicher Weise heute vielfach formuliert werden: »Sollen sich die Verfahren zur Prüfung der von den Theologen verfochtenen Lehrsätze nicht gewisse vom Rechtsstaat entwickelte Grundsätze zu eigen machen? Ist die gesetzliche Regelung und Praxis der Rückführung in den Laienstand nicht mit diskriminierenden Bedingungen verbunden? Ist die vom Priesteramt ausgeschlossene Frau seitens der Kirche nicht das Opfer einiger veralteter soziologischer Projektionen? Ist das Priesterzölibat mit den Grundrechten auf Ehe und Gründung einer Familie vereinbar? Werden die geistigen Überlieferungen von der Missionstätigkeit der Kirche immer genügend respektiert? Ist die Kirche immer ein guter Arbeitgeber?«24 Will man auf diesen Gewissensspiegel eine Antwort geben, ist grundsätzlich zu fragen, welche innerkirchliche Bedeutung den Menschenrechten, besonders dem Recht auf religiöse Freiheit, zukommt.

3.1 Menschenrechte

Insofern die Menschenrechte in der Würde der menschlichen Person gründen, sind sie nicht nur der staatlichen, sondern auch der kirchlichen Rechtsordnung vorgegeben. Sie stellen einen Maßstab zur Beurteilung des kirchlichen Rechts dar und müssen auch im innerkirchlichen Bereich beachtet werden. Tatsächlich sind im Katalog der allen Gläubigen gemeinsamen Rechte und Pflichten (vgl. cc. 208-223 CIC; cc. 7-26 CCEO) einzelne Menschenrechte aufgeführt: z. B. das Recht auf Vereinigung, auf freie Wahl des Lebensstandes, das Recht auf Rechtsschutz.... Über den Katalog hinaus werden einige Menschenrechte im Gesetzbuch genannt: das Recht derjenigen, die in einem kirchlichen Beschäftigungsverhältnis stehen, auf angemessenen Lohn, auf soziale Für- und Vorsorge (c. 231 CIC § 2; c. 409 § 2 CCEO), Ausschluss von Zwang bei der Annahme des Glaubens (c. 748 § 2 CIC; 586 CCEO), Recht auf Ehe (c. 1058 CIC; 778 CCEO). Einige Menschenrechtsverletzungen werden sogar ausdrücklich unter Strafe gestellt: Mord, Entführung, Abtreibung (cc. 1397-1398 CIC; cc. 1450, 1451 CCEO).25 Es wäre allerdings verfänglich, die Menschenrechte in einem kirchlichen Grundrechtskatalog so zu rezipieren, wie sie in staatlichen Verfassungen oder in internationalen Abkommen formuliert sind.26 Denn dann würde die Kirche mit einer politischen Gemeinschaft verwechselt, und die Andersartigkeit ihrer Zielsetzung bliebe unberücksichtigt. Selbstverständlich gilt, dass die Kirche nach innen und nach außen für die Menschenrechte eintreten muss. Im Unterschied zum Staat hat die Kirche aber nicht primär die Aufgabe, die Einhaltung der Menschenrechte in der gesellschaftlichen Ordnung zu gewährleisten, ganz abgesehen davon, dass sie entsprechend ihrer Zielsetzung auch nicht über die Mittel verfügt, die zur Sicherung der Menschenrechte erforderlich sind. Für den innerkirchlichen Bereich kommt es entscheidend darauf an, dass die Menschenrechte im Hinblick auf den Heilsauftrag der Kirche konkretisiert werden. Es kann sich also nur um eine Rezeption handeln, die der Eigenart und der Zielsetzung der Kirche entspricht. So wird z. B. im kirchlichen Gesetzbuch das Recht auf Vereinigung nur gewährleistet im Hinblick auf jene Vereine, die es mit der kirchlichen Zielsetzung zu tun haben; umgekehrt können Gläubige mit einer Sanktion belegt werden, wenn sie Vereinigungen gründen oder ihnen beitreten, die gegen die Kirche agitieren (c. 1374 CIC; c. 1448 § 2 CCEO).

Außerdem wirken die Menschenrechte in den innerkirchlichen Bereich insofern hinein, als sie eine kritische Auseinandersetzung mit geltenden Rechtsnormen ermöglichen und gegebenenfalls eine Reform unter menschenrechtlichen Aspekten einfordern. So ist z.B. unbestritten, dass Anhörungs- und Verteidigungsrechte bei Lehrprüfungsverfahren in den entsprechenden Ordnungen zu schwach ausgebaut sind. Allerdings hat die menschenrechtliche Argumentation auch Grenzen, die nicht übersehen werden dürfen. Unter Berufung auf die Menschenrechte wird man etwa die Zulassung der Frau zum Sakrament der Weihe nicht einklagen können, weil es kein »Menschenrecht« auf den Empfang der sakramentalen Weihe gibt. Es ist Aufgabe der Kirche, die Kriterien und Bedingungen für die Übernahme eines kirchlichen Amtes festzulegen, freilich nicht willkürlich, sondern unter Berücksichtigung dessen, was an theologischen Argumenten in der Glaubensgemeinschaft vorgebracht wird und dem Heilsauftrag der Kirche am ehesten gerecht zu werden vermag.

3.2 Religionsfreiheit

Von den Menschenrechten ist in diesem Zusammenhang eigens das Recht auf religiöse Freiheit anzusprechen, da es für die kirchliche Rechtsordnung zweifelsohne von besonderer Bedeutung ist. Wohl kann Religionsfreiheit von der Kirche nicht in einer Art und Weise garantiert werden, wie dies dem Staat möglich und aufgegeben ist. Im Staat müssen sich verschiedene und auch entgegengesetzte religiöse Überzeugungen und Weltanschauungen darstellen können. Als Glaubensgemeinschaft darf es hingegen der Kirche nicht gleichgültig sein, ob und was ihre Glieder glauben. Zu ihrer Aufgabe gehört es gerade, sich in den religiösen Bereich »einzumischen«. Doch darf dies nicht so geschehen, dass dadurch das Recht auf religiöse Freiheit verletzt wird. Klar und unmissverständlich hat das II. Vatikanische Konzil erklärt, dass der Glaubensakt seiner Natur nach ein freier Akt ist und jede Art von Zwang ausschließt.27 Hiernach ist es der Kirche verwehrt, in ihrer Sendung Mittel zu gebrauchen, die die im Glauben gelegene freie Entscheidung bedrohen. Dies bedeutet, dass jeder Gläubige »gegenüber der Kirche einen Anspruch darauf hat, auch im Falle seines völligen Versagens frei zu bleiben von Zwangsmitteln, die dem Geist des Evangeliums widersprechen.«28 Angesichts mancher Versuche, die bis in die jüngste Vergangenheit hineinreichen und die darum bemüht waren, die Ausübung eines äußeren Glaubenszwanges zu verteidigen, muss die Kirche eine größere Sensibilität dafür entwickeln, welche innerkirchlichen Wirkungen aus der Anerkennung der Religionsfreiheit abzuleiten sind.

3.3 Christenrechte

Schließlich hat die Diskussion um die Menschenrechte ﷓ womit ein letzter Problembereich zur Sprache gebracht werden soll ﷓ auch dazu beigetragen, spezifische Christenrechte zu normieren. Dabei handelt es sich um Rechte, die nicht in der Würde der menschlichen Person, sondern in der Zugehörigkeit zur Kirche ihre Grundlage haben. Beispielhaft seien erwähnt: das Recht auf die geistlichen Güter der Kirche, das heißt vor allem auf den Dienst des Wortes und der Sakramente (c. 213 CIC; c. 16 CCEO), das Recht auf Mitwirkung an der kirchlichen Heilssendung (cc. 211 CIC; c. 14 CCEO), das Recht auf eine eigene Form der Spiritualität (c. 214 CIC; c. 17 CCEO) oder auf Ausübung der persönlichen Charismen.29 Diese Rechte sind keine »vorkirchlichen« Rechte, sie liegen der Kirche nicht voraus, weshalb in diesem Sinn auch keine Analogie zu den Menschenrechten gegeben ist, die »vorstaatliche« Rechte darstellen. Vielmehr kommen die spezifischen Christenrechte erst durch ein kirchliches Tun zustande, durch die Begründung der Kirchenzugehörigkeit, die in einem sakramentalen Geschehen (Taufe und Firmung) erfolgt und in der Feier der Eucharistie zur vollen Entfaltung gelangt (c. 842 § 2 CIC; c. 697 CCEO).

4. Ausblick

Die Kirche hat ihre Aufgabe erkannt, für die Verwirklichung der Menschenrechte einzutreten, wenn und wo immer sie gefährdet sind oder verletzt werden. Hierzu gehört auch die Bereitschaft, Neuformulierungen der Menschenrechte und Grundfreiheiten einer kritischen Prüfung zu unterziehen. Am 7. Dezember 2000 ist in Nizza die „Charta der Grundrechte der Europäischen Union“30 feierlich proklamiert worden. In der Präambel heißt es: „In dem Bewusstsein ihres geistig-religiösen und sittlichen Erbes gründet sich die Union auf die unteilbaren und universellen Werte der Würde des Menschen, der Freiheit, der Gleichheit und der Solidarität.“

Ohne Zweifel ist das Bemühen anzuerkennen, die Würde des Menschen in ihrer Unantastbarkeit herauszustellen und die Rechte und Freiheiten der menschlichen Person umfassend in den Blick zu nehmen. Doch sind aus kirchlicher Sicht in der Charta, ohne sie hier ausführlich würdigen zu können, vor allem zwei Defizite zu bemängeln.

Zu einem fehlt jedweder unmittelbare Bezug auf Gott oder eine transzendente Begründung. Ohne wenigstens im Ansatz eine solche Verankerung vorzunehmen, ist die Gefahr gegeben, dass die einzelnen Rechte und Freiheiten in Interpretation und Anwendung ausgehöhlt werden. Es herrscht eine pragmatische Einstellung vor, die eine tieferreichende Begründung nicht erkennen lässt.

Zum andern fehlt jedweder unmittelbare Bezug auf die Kirchen und christliche Werte, die das Abendland in entscheidender Weise geprägt haben und immer noch prägen. Freilich wird das Recht auf religiöse Freiheit anerkannt und damit auch den Kirchen ein Freiheitsraum gesichert. Allerdings erscheint das Recht auf religiöse Freiheit in einer stark privatisierten Form. Denn zunächst wird festgestellt, dass dieses Recht die (heute völlig unbestrittene) Freiheit umfasst, „seine Religion oder Weltanschauung zu wechseln“; und dann wird hinzugefügt, dass sich diese Freiheit auch darauf bezieht, „seine Religion oder Weltanschauung einzeln oder gemeinsam mit anderen, öffentlich oder privat durch Gottesdienst, Unterricht, Bräuche und Riten zu bekennen“ (Art. 10).

Für die weitere Integration Europas, die den historischen und gesellschaftlichen Entwicklungen Rechnung trägt, wird es von großer Bedeutung sein, dass sich auch die Kirchen zu Wort melden bzw. in den Dialog einbezogen werden.

ANMERKUNGEN:

1 Die Kirche und die Menschenrechte. Ein Arbeitspapier der Päpstlichen Kommission Justitia et Pax (Entwicklung und Frieden: Dokumente, Berichte, Meinungen 5), München-Mainz 21977, Nr. 18.
2 Vgl. Codex Iuris Canonici. Lateinisch-deutsche Ausgabe, hg. von W. Aymans u. a., Kevelaer 52001.
3 Codex Canonum Ecclesiarum Orientalium. Lateinisch-deutsche Ausgabe, hg. von L. Gerosa und P. Krämer, Paderborn 2000.
4 In unserem Zusammenhang geht es vor allem um die katholische Kirche; dasselbe ist aber auch im Hinblick auf die aus der Reformation entstandenen Kirchen anzumerken.
5 0.Höffe, Philosophische Überlegungen, in: ders., u.a., Johannes Paul II. und die Menschenrechte, S. 17.
6 Vgl. J. Punt, Die Idee der Menschenrechte. Ihre geschichtliche Entwicklung und ihre Rezeption durch die moderne katholische Sozialverkündigung (Abhandlungen zur Sozialethik 26), Paderborn 1987, S. 175-177. Informationsreich ist auch der Beitrag von K. Breitsching, Menschenrechte, Grundrechte und kirchliche Rechtsordnung, in: Tradition - Wegweisung in die Zukunft, hg. von K. Breitsching und W. Rees (FS J. Mühlsteiger), Berlin 2001, S. 191-221.
7 Leo XIII., Enzyklika »Rerum novarum« vom 15.5.1891, ASS XXIII, 1890﷓1891, S. 641﷓670, in: Die Katholische Sozialdoktrin in ihrer geschichtlichen Entfaltung. Eine Sammlung päpstlicher Dokumente vom 15. Jahrhundert bis in die Gegenwart, hg. von A. Utz / B. v. Galen, 3 Bde., Aachen 1976, Bd. 1, S. 496﷓553, hier bes. S. 501.535.537.541ff.
8 Pius XII., Ansprache an Verwaltungswissenschaftler vom 5.8.1950, in: A.F. Utz /J. F. Groner (Hg.), Aufbau und Entfaltung des gesellschaftlichen Lebens. Soziale Summe Pius' XII., 3 Bde., Freiburg 1954-1961, Bd. 2, Nrr. 3450-3457, hier Nr. 3455; vgl. auch Papst Pius XII., Rundfunkbotschaft vom 24.12.1942, in: ebd., Bd. 1, Nrr. 219-271 (=AAS 35, 1943, S. 9-24).
9 Pius XII., Ansprache »Ci riesce« vom 6.12.1953, AAS45, 1953, S.794-802, hier S. 799 (= Schnatz, Päpstliche Verlautbarungen [s.o. Anm. 8], S, 369-387, hier S. 380f).
10 Johannes XXIII., Enzyklika »Pacem in terris« vom ll.4.1963, AAS 55, 1963, S. 257﷓304, bes. S. 259-269.
11 II. Vatikanisches Konzil, Pastorale Konstitution über die Kirche in der Welt von heute »Gaudium et spes« (GS), Art. 41,2.
12 Vat II GS 41,3; vgl. auch GS 76,5.
13 II. Vatikanisches Konzil, Erklärung über das Verhältnis der Kirche zu den nichtchristlichen Religionen »Nostra aetate« (NA), Art. 5,2; vgl. auch GS 27.
14 Vgl. II. Vatikanisches Konzil, Erklärung über die Religionsfreiheit »Dignitatis humanae« (DH), Art. 2.
15 Vat II DH 9.
16 Paul VI., Allocutio ad Exc.mum Virum Kurt Waldheim, in: AAS 64, 1972, S. 214f, hier S. 215.
17 Paul VI., Wort und Weisung im Jahr 1974, Città del Vaticano o.J., S.357.
18 Johannes Paul II., Enzyklika »Redemptor hominis« vom 4. März 1979, in: AAS 71, 1979, S. 255-324, Nr. 17.
19 Punt, Die Idee der Menschenrechte, S. 223f
20 Freilich dürfen diese Normen nicht - was der Naturrechtslehre immer wieder vorgeworfen wurde - losgelöst von ihrer geschichtlichen Bedingtheit betrachtet werden.
21 Vat II GS 76,2.
22 Vat II GS 41,1.
23 R. Coste, Le droit d' être un homme. En l' honneur du XXVe anniversaire de la déclaration universelle des droits de l'homme, Nouvelle Revue Théologique 95, 1973, S. 1094-1118, hier S. 1107; vgl. hierzu auch P. Krämer, Die Bedeutung der Cautio criminalis für das Kirchenrecht, in: Friedrich Spee im Licht der Wissenschaften. Beiträge und Untersuchungen, hg. von A. Arens, Mainz 1984, S. 165-177.
24 A. Macheret, Politische und rechtliche Würdigung, in: Höffe u.a., Johannes Paul II. und die Menschenrechte, S. 36-59, hier S. 56.
25 Bezüglich der Abtreibung ist nach der lateinischen Rechtstradition die von selbst eintretende Exkommunikation vorgesehen; diese Tatstrafe trifft nicht nur die Frau, die bewusst und freiwillig den Schwangerschaftsabbruch vollzieht, sondern auch diejenigen, die in physischer oder psychischer Weise an dem Schwangerschaftsabbruch beteiligt sind. Vgl. hierzu S. Demel, Abtreibung zwischen Straffreiheit und Exkommunikation. Weltliches und kirchliches Strafrecht auf dem Prüfstand, Stuttgart u. a. 1995.
26 Vgl. W. Aymans, Kirchliche Grundrechte und Menschenrechte, in: AfkKR 149 (1980), S. 389-409, hier S. 396f; P. Krämer, Menschenrechte - Christenrechte. Das neue Kirchenrecht auf dem Prüfstand, in: Ministerium Iustitiae. FS für H. Heinemann, hg. von A. Gabriels und H.J. F. Reinhardt, Essen 1985, S. 169-177, hier S. 170f.
27 Vat II DH 10.
28 Aymans, Kirchliche Grundrechte und Menschenrechte, S. 399; vgl. Vat II DH 14,4.
29 Dieses Recht ist im CIC/1983 nicht aufgeführt, kommt aber deutlich in Vat II LG 12,2 und AA 3 zur Sprache.
30 Charta der Grundrechte der Europäischen Union vom 7. Dezember 2000. Text der Erläuterungen zum vollständigen Wortlaut der Charta, Luxemburg 2001.

Der Autor:

Bbr. Prof. Dr. Peter Krämer, geboren 1942 im Kreis Ahrweiler, studierte nach dem Abitur am Friedrich-Wilhelm-Gymnasium in Trier an der dortigen Universität Philosophie und Theologie. 1967 schloss er dieses Studium in Würzburg mit dem Lizentiat ab. Nach einem Kaplansjahr in Saarbrücken setzte er sein Studium von 1968 bis 1970 an der Päpstlichen Universität Gregoriana in Rom fort und erwarb dort das Lizentiat in Kirchenrecht. Nach der Promotion 1972 in Trier war er dort zunächst als Religionslehrer tätig. 1976 habilitierte er sich für das Fach Kirchenrecht an der Theologischen Fakultät der Universität Bonn. 1979 wurde er dort zum apl. Professor ernannt und nahm 1980 einen Ruf auf den Lehrstuhl für Kirchenrecht und kirchliche Rechtsgeschichte an der Katholischen Universität Eichstätt an. 1997 wechselte Bbr. Krämer als ordentlicher Professor für Kirchenrecht an die Theologische Fakultät der Universität Trier. Seit 1995 ist er Vorsitzender der Arbeitsgruppe für Katholisches Kirchenrecht in der Bundesrepublik Deutschland.