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Wissenschaftlicher
Katholischer Studentenverein
Die
politische Verantwortung des Christen Verlautbarungen
der päpstlichen „Kongregation für die Glaubenslehre“ werden in Deutschland
heute in der Regel mit einem Vorschuss an Misstrauen entgegengenommen. Zumal
wenn das erste, von der römischen Tageszeitung „Il Tempo“ am 2. Januar darüber
veröffentlichte Gerücht unter der Schlagzeile „Vatikan plant offenbar
Bioethik-Richtlinien für Parlamentarier“ (KNA – 261, 6/10. Januar 2003)
verbreitet wurde. Wer solches liest, denkt sofort an politische Grenzüberschreitungen
des kirchlichen Amtes und einen Angriff auf die Entscheidungsfreiheit
demokratisch gewählter Mandatsträger, die nach Art. 38 unserer Verfassung
„an Aufträge und Weisungen nicht gebunden und nur ihrem Gewissen
unterworfen“ sind. Was
aber steht tatsächlich in der „Lehrmäßigen Note zu einigen Fragen über den
Einsatz und das Verhalten der Katholiken im politischen Leben“, die von der
Glaubenskongregation „nach Anhören des Päpstlichen Rates für die Laien“
und nach ihrer Approbation durch Johannes Paul II. am 16. Januar 2003 veröffentlicht
wurde? Und welche Motive bewegen die Verfasser? I.
Die Aussagen im Überblick
1.
Die aktive Teilnahme an der Politik gehört zum „Einsatz der Christen in der
Welt“. Sie ist ein Dienst an den Menschen, bei dem „zahlreiche Männer und
Frauen“ in der 2000jährigen Geschichte der Kirche sogar zu „Heiligen“
geworden sind (1). 2.
Über die jeweils „richtige“ Politik zu entscheiden, ist nicht Sache des
kirchlichen Lehr- oder Hirtenamtes, sondern der „gläubigen Laien“ gemäß
ihrer „spezifischen Kompetenz“, „geführt vom christlichen Gewissen“ und
„im Einklang mit den damit übereinstimmenden Werten“ (1). 3.
Der politische
Pluralismus ist in der Demokratie eine Selbstverständlichkeit. Das bedeutet
aber nicht, dass die jeweilige Mehrheit im Sinne eines ethischen
Pluralismus beschließen kann, was
sie will (2). Denn die Demokratie beruht auf ethischen Prinzipien, die „nicht
verhandelbar“ sind (3). Andernfalls zerstört sie sich selbst. 4.
Grund und Mitte von Ethik und Ethos der Demokratie sind die Würde der Person
und die damit verknüpften Rechte und Pflichten, wie sie die Soziallehre der
Kirche in den Prinzipien des Gemeinwohls, der Solidarität und Subsidiarität
entfaltet (3 und 7). Dabei handelt es sich nicht um „konfessionelle Werte“.
Man muss sich nicht einmal „unbedingt zum christlichen Glauben bekennen“, um
sie zu akzeptieren (5). Denn sie wurzeln „in der Natur des Menschseins
selbst“ (2) und sind deshalb jedem Menschen über seine Vernunft zugänglich
(6). 5.
Man muss deshalb zwischen wahrer und falscher „Laizität“ (ein Wort aus der
französischen Geschichte der Trennung von Kirche und Staat) unterscheiden: „Laizität,
verstanden als Autonomie der zivilen und politischen Sphäre gegenüber der
religiösen und kirchlichen“ ist „ein von der Kirche akzeptierter und
anerkannter Wert, der zu den Errungenschaften der Zivilisation gehört“. Wenn
daher „eine spezifisch religiöse Norm Gesetz des Staates wird“ – hier
spricht die Note offensichtlich in Richtung des aktuellen Islamismus –, dann
kann dies die Religionsfreiheit und „andere unveräußerliche Menschenrechte
einschränken oder beseitigen“ (6). Falsch wäre „Laizität“ dann
verstanden, wenn sie auf die „relativistische These“ hinausliefe, dass es
„keine moralische Norm gibt, die in der Natur des Menschseins selbst
wurzelt“ und deshalb das Gemeinwohl jeden beliebigen Inhalt haben könne (2).
Damit würde zugleich „jede politische und kulturelle Relevanz“ des Religiösen
geleugnet (6). 6.
Wie aber soll sich der katholische Politiker praktisch verhalten, wenn er mit
seiner Auffassung etwa bei der Frage der „Unantastbarkeit des menschlichen
Lebens“ in eine Minderheitenposition gerät? Er muss jedem Gesetz
widersprechen, „das ein Angriff auf das menschliche Leben“ wäre. Er darf
jedoch, sofern sein „persönlicher absoluter Widerstand“ klar und eine Änderung
der Rechtslage politisch nicht möglich ist, Gesetzesvorschläge unterstützen,
welche „die Schadensbegrenzung eines
solchen Gesetzes zum Ziel haben“. Das „gut gebildete christliche Gewissen“
gestattet es jedoch nicht, „mit der eigenen Stimme die Umsetzung eines
politischen Programms zu unterstützen, in dem grundlegende Inhalte des Glaubens
und der Moral... umgestoßen werden“ (4). 7.
Das Dokument weist kritisch darauf hin, es sei „gelegentlich vorgekommen“,
dass auch „innerhalb einiger Vereinigungen und Organisationen katholischer Prägung“
politische Positionen vertreten worden seien, „die in grundlegenden ethischen
Fragen von der Moral- und Soziallehre der Kirche abweichen“. Der Leser erfährt
nicht, wer damit gemeint sein könnte. Wichtig ist jedoch, dass es nach
Auffassung der Glaubenskongregation eine eindeutige „Soziallehre der Kirche“
gibt. Es sei angesichts der „Gefahr einer kulturellen Diaspora der
Katholiken“ besonders wichtig, „den Reichtum der Werte und
Inhalte der katholischen Tradition“ neu darzulegen. Der Glaube an Jesus
Christus verlange einen „vermehrten Einsatz“ für den „Aufbau einer
Kultur“, der sich nicht auf „bloße Strukturveränderungen“ beschränkt.
Grundlage einer solchen Kultur sei „die onthologische Würde der menschlichen
Person“, die „keineswegs auf eine Gleichheit der Religionen und kulturellen
Systeme“ hinauslaufe, „die es nicht gibt“. Die Gewissens- und
Religionsfreiheit bedeutet nicht, einen „Indifferentismus“ und „religiösem
Relativismus“ zu befürworten. II.
Motive und sozialethische Argumente Was
könnte die Glaubenskongregation und ihren Präfekten Kardinal Ratzinger bewogen
haben, gerade jetzt eine solche „Lehrmäßige Note“ zu veröffentlichen?
Worauf sollten die „Bischöfe der katholischen Kirche und in besonderer
Weise... die katholischen Politiker sowie... alle gläubigen Laien, die zur
Teilnahme am öffentlichen und politischen Leben in den demokratischen
Gesellschaften berufen sind“, heute besonders achten? 1.
Die „rechte
Autonomie“
der Kultur Zunächst
möchte das Dokument auf die bleibende und von manchen vergessene Bedeutung der
wohl wichtigsten sozialethischen Errungenschaft des Zweiten Vatikanischen
Konzils, nämlich das Bekenntnis zur „rechten Autonomie“ der Kultur,
hinweisen.1 Für die politische Ethik bedeutet dies zweierlei: Zum
einen gibt es keine „christliche Politik“. Damit verabschiedet sich die
Kirche endgültig von der „integralistischen“ Vorstellung, religiöse Überzeugungen
und ethische Prinzipien ließen sich „eins zu eins“ in politisches Handeln
umsetzen. Solche Versuchungen gibt es als „rechter“ Integralismus, der für
einen christlichen oder muslimischen „Gottesstaat“ kämpft. Oder als
„linken“ Integralismus, der von einem irdischen „Sozialparadies“ träumt.
Beide verkennen die Aufgabe und die Möglichkeiten der Politik. Der Glaube habe
„nie beansprucht, die sozialpolitischen Inhalte in ein strenges Schema zu zwängen“.
Aufgrund der Geschichtlichkeit und Unvollkommenheit des Menschen „müssen jene
politischen Positionen und Verhaltensweisen zurückgewiesen werden, die einer
utopischen Vision folgen, welche die Tradition des biblischen Glaubens in einer
Art Prophetismus ohne Gott verdreht, die religiöse Botschaft instrumentalisiert
und das Gewissen auf eine bloß irdische Hoffnung aufrichtet, welche die
christliche Spannung auf das ewige Leben hin aufhebt und entstellt“.(7) 2.
Wahre und falsche „Laizität“ Zugleich
widerspricht die Note mit der Betonung der „richtigen Autonomie“ der Kultur
einem falsch verstandenen „Laizismus“, wonach Politik von Moral und Religion
vollständig zu trennen sei. Politik würde dann allein der „Moral“ des
Machterhalts folgen, wie Machiavelli dies als erster formuliert hat. Dass dessen
„Ragione di Stato“ nicht mit der Ethik des demokratischen Verfassungsstaates
und dem von seinen Bürgern und Politikern zu fordernden Ethos vereinbar ist,
kann man im Grundgesetz nachlesen. Der demokratische Verfassungsstaat ist zwar
religiös-weltanschaulich neutral, aber nicht wertneutral. Die
„unverletzlichen und unveräußerlichen Menschenrechte“, zu denen sich
unsere Verfassung „bekennt“, müssen zugleich als universal gültig
angesehen werden. Sie sind „Grundlage jeglicher Gemeinschaft, des Friedens und
der Gerechtigkeit in der Welt“ (vgl. Art. 1 GG). Die Note wendet sich also
primär gegen den „gefährlichen Irrtum des ethischen Relativismus“, wie
Robert Spaemann seinen Kommentar zu der Erklärung überschreibt.2
Spaemann fasst diesen Irrtum in vier Thesen zusammen: „1. Die höchsten Werte
einer freiheitlich demokratischen Ordnung sind Toleranz und Pluralismus. 2.
Toleranz ist unvereinbar mit der Überzeugung, im Besitz einer absoluten und
endgültigen Wahrheit zu sein. 3. Die Rechtsordnung eines freiheitlichen Staates
gründet ausschließlich im Willen der Bürger. Sie darf deshalb keine ethischen
Prinzipien voraussetzen, deren Universalität nur von einem Teil der Bürger
anerkannt wird. 4. Es gibt nicht so etwas, wie das ‚von Natur Rechte‘. Das
Recht darf nur Handlungen verbieten, die gegen den Willen derer verstoßen, die
von den Folgen einer solchen Handlung betroffen sind.“ Nach
den erschütternden Erfahrungen der nationalsozialistischen Ideologie und ihrer
Folgen war es fast selbstverständlich, dass sich das demokratische
Mehrheitsprinzip nur dann anwenden lässt, wenn man sich – so formulierte es
der damalige „Kronjurist“ der SPD Adolf Arndt – vorher über das
„Unabstimmbare“ geeinigt hat. Der freiheitliche demokratische
Verfassungsstaat lebt demnach von Voraussetzungen, die er sich selbst nicht
geben kann (Ernst Wolfgang Böckenförde). Was aber passiert, wenn diese
Voraussetzungen in Vergessenheit geraten? Wenn das auf der Würde des Menschen
oder den Rechten der Völker gegründete „Systeminteresse“ von einem
heillosen Pluralismus ausgehöhlt wird, der nicht mehr weiß, was zur Menschenwürde
gehört? Oder wenn man sogar den Menschen neu erschaffen will, wie dies
bestimmte gentechnisch beflügelte Futuristen wie James Watson heute unverblümt
fordern?3 Bleibt da für den Bürger und Politiker, der sich dem
christlichen Gewissen verpflichtet weiß, überhaupt noch politischer
Handlungsspielraum? Soll er eine daraus folgende Politik „dem Teufel überlassen“?
Oder lässt sich auch unter den Bedingungen eines solchen Pluralismus einerseits
und einer fundamentalistischen Re-Ideologisierung andererseits politisches
Handeln christlich verantworten und wie? – Das ist offensichtlich das
Kernproblem, zu dessen Lösung die „Note“ Orientierung vermitteln möchte. Auffällig
ist die Terminologie, mit der alle religiös motivierten „Übergriffe“ in
den Bereich des Politischen unter Hinweis auf die „richtige Autonomie“ der
Kultur zurückgewiesen werden. Diese von den Vätern des Zweiten Vatikanischen
Konzils erarbeitete Grundaussage wird terminologisch mit dem (französischen)
Begriff der „Laizität“ verbunden. Damit wird dieser bisher von der Kirche
nur negativ verwendete Begriff nun in kirchliches Sprechen zustimmend
integriert. Offensichtlich will man damit französischen Animositäten begegnen,
wie sie in jüngster Zeit anlässlich der Diskussion um eine mögliche
„Invocati-Dei-Formel“ in der zukünftigen Europäischen Verfassung geäußert
wurden. Bekanntlich hat vor allem Frankreich bei der Konferenz in Nizza und im
EU-Verfassungskonvent bisher erfolgreich verhindert, dass darin irgendein religiöser
Bezug erwähnt wird, der auf die christlichen Wurzeln des Ethos der Demokratie
hinweist. 3.
Die „Natur
des Menschseins“ Das
Dokument sieht klar die Gefahr, dass im heraufziehenden Zeitalter der Gentechnik
die Würde des Menschen auf dem Altar der damit einhergehenden Heilungs- und
Heilsvisionen geopfert werden könnte. Ohne das Festhalten an einer objektiven
Wahrheit über den Menschen wird die Freiheit zum russischen Roulette.
„Wahrheit und Freiheit verbinden sich entweder miteinander oder sie gehen
gemeinsam elend zugrunde“ (Johannes Paul II., Fides et Ratio 90).
Dabei reicht es nicht aus, die Würde und Rechte der Menschen lediglich auf
vertragsrechtliche Vereinbarungen zu gründen. Denn ein lediglich diskursethisch
legitimierter „Gesellschaftsvertrag“ bleibt vage, wenn hinter ihm nicht die
Überzeugung steht, dass Würde und Rechte der Menschen „in der Natur des
Menschseins selbst“ wurzeln und deshalb nicht angetastet werden dürfen (2).
Es ist deshalb keinem Gläubigen gestattet, sich unter Berufung auf das Prinzip
des Pluralismus und der Autonomie der Laien in der Politik für „Lösungen“
zu entscheiden, die dem „im menschlichen Wesen“ begründeten „natürlichen
Sittengesetz“ zuwiderlaufen (5). Das Dokument befasst sich nur exemplarisch
mit einzelnen Inhalten dieses Sittengesetzes. Es kommt ihm primär darauf an,
das Bewusstsein von der Existenz einer jeder gesellschaftlichen Übereinkunft
vorausliegenden „Natur des Menschseins“ zu schärfen. So sehr die
entsprechenden sittlichen Konsequenzen zutiefst in der christlichen Offenbarung
begründet sind, können sie doch von allen Bürgern – „Christen wie
Nichtchristen“ (1) – eingesehen werden. Denn sie sind grundsätzlich mit der
natürlichen Vernunft zu erkennen. 4.
Eigenart und Motive der Note Die
„Note“ ist ein Dokument für die Weltkirche. Sie setzt in ihrer
Argumentation einen demokratischen Verfassungsstaat und die damit verbundene
„Laizität“ ohne jede Einschränkung als „Errungenschaft der
Zivilisation“ voraus. Ihr wichtigstes Anliegen ist es, auf dessen präpositive
ethische Voraussetzungen und seine heutigen Gefährdungen aufmerksam zu machen.
Diese gehen vor allem von einem technokratisch-libertinistischen Verständnis
menschlicher Kultur aus, wie es von einigen ein
flussreichen
Vertretern insbesondere der „Lebenswissenschaften“ und ihrer biotechnischen
Anwendung heute vertreten wird. Das Dokument appelliert „in besonderer Weise
an die katholischen Politiker“, aber generell „an alle gläubigen Laien“,
ihrer ethischen Verantwortung bei allen damit zusammenhängenden politischen
Entscheidungen gerecht zu werden. Die Erklärung stützt sich auf die
entsprechenden Aussagen des Zweiten Vatikanischen Konzils, der kirchlichen
Sozialenzykliken und einiger besonders wichtiger Verlautbarungen des gegenwärtigen
Papstes. Sie ist motiviert von der Sorge, dass Wichtiges davon in Vergessenheit
geraten könnte. Sie möchte zur Übernahme politischer Verantwortung motivieren
und sowohl einer religiösen Re-Ideologisierung des Politischen (wie vor allem
im heutigen Islamismus), als auch einem absoluten Wert-Relativismus (falsche
„Laizität“) vorbeugen. Sie befindet sich im Blick auf die anthropologischen
und sozialethischen Grundlagen des demokratischen Verfassungsstaates in Übereinstimmung
mit der bisher maßgeblichen Tradition der deutschen Verfassungsrechtslehre.
Diese betont in gleicher Weise wie das römische Dokument jenes Verständnis des
demokratischen Verfassungsstaates, das im unveräußerlichen, vorstaatlichen,
also naturrechtlich gegebenen Menschenrechten die ethische Begründung, aber
zugleich auch Begrenzung der politischen Willensbildung in der Demokratie sieht. III.
Wichtige Implikationen und Konsequenzen
In
nicht weniger als sieben Stellen spricht die Note in ähnlichen, der Sache nach
dasselbe ausdrückenden Formulierungen vom „natürlichen Sittengesetz“, der
„Natur des Menschseins“, einer „natürlichen Ethik“, vom „menschlichen
Wesen“ und dessen „natürlicher Erkenntnis“ und – all dies in seinen
politisch-ethischen Konsequenzen zusammenfassend – von „ethischen
Prinzipien, die aufgrund ihrer Natur und ihrer Rolle als Grundlage des sozialen
Lebens nicht ‘verhandelbar‘ sind.“ (3). – Wie ist diese
„naturrechtliche“ Argumentation zu verstehen und gegenüber möglichen Einwänden
zu begründen? a)
„Für alle annehmbar“ Die
„Lehrmäßige Note“ legt großen Wert auf die Feststellung, dass die
politische Verantwortung der Christen und das damit verbundene ethische
Fundament keineswegs christliches „Sondergut“ darstellt, das man nur unter
der Voraussetzung des biblisch-christlichen Glaubens im Sinne der übernatürlichen
Offenbarung Gottes annehmen könne. Die moderne katholische Soziallehre wendet
sich an „alle Menschen guten Willens“. Der
gegenwärtige Papst spricht dabei mehrfach sogar ausdrücklich „jene große
Gruppe an, die sich zu keiner Religion bekennt“ (Centesimus annus
60,2; vgl. auch Sollicitudo rei socialis
38,2). Er kann dies tun, weil wir Christen davon überzeugt sind, mit Hilfe der
uns vom Schöpfergott geschenkten natürlichen Vernunft die Unterscheidung von
Gut und Böse vornehmen zu können, und dass er uns auch die sittliche Kraft
gegeben hat, das Gute zu erstreben und zu verwirklichen trotz aller „Beschädigung“
der menschlichen Natur durch die Sünde. In der Mitte dieser Fähigkeit steht
die Einsicht – so hat es Johannes XXIII 1963 in der Enzyklika Pacem in
terris Nr. 9
formuliert –, dass jeder Mensch „eine Natur (hat), die mit Vernunft und
Willensfreiheit ausgestattet ist; er hat daher aus sich Rechte und Pflichten,
die unmittelbar und gleichzeitig aus seiner Natur hervorgehen. Wie sie allgemein
gültig und unverletzlich sind, können sie auch in keiner Weise veräußert
werden“ (Aussagen, die fast wörtlich in der Weihnachtsbotschaft Pius XII. von
1942 zu finden sind). Die damit zusammenhängenden „Grundsätze“, so sagt
der gleiche Papst, „sind deshalb für alle annehmbar“ (Mater et
magistra 220).
Als
das Grundgesetz entstand, hat kaum jemand bezweifelt, dass die Menschenrechte
nicht deshalb gelten, weil der Gesetzgeber sie beschließt, sondern sie als
„Naturrecht“ vorfindet und sich deshalb dazu bekennt. Heute meinen manche,
vielleicht sogar viele, dass es eine „Wesensnatur“ des Menschen gäbe, könne
man nicht beweisen. Selbst wenn dem so wäre, ist das erst in zweiter Linie
bedeutsam. Die Welt besteht nicht aus Philosophen, sondern aus Menschen, die
unabhängig von allen wissenschaftlichen Diskursen über den letzten Grund aller
Dinge, über den Sinn ihres Lebens und über die Grundlage der menschlichen
Gesellschaft nachdenken. Insofern ist jeder Mensch ein Philosoph. Für die
Qualität des Lebens und Zusammenlebens ist letztlich die persönliche Überzeugung
möglichst vieler entscheidend, dass es eine mit der menschlichen Natur
gegebene, nicht mehr hinterfragbare Würde jedes Menschen und damit unabdingbar
verbundene Rechte und Pflichten gibt. Wie man dies „wissenschaftlich“
beweisen kann, ist zweitrangig. Viel wichtiger ist, wie viele Menschen an diese
Würde glauben, eine Würde, die unabhängig von Raum und Zeit jeder
menschlichen Person zukommt, und zwar ohne einschränkende Adjektive vom ersten
Augenblick der biologischen Existenz bis zum natürlichen biologischen Ende des
Menschen. b)
Universell gültig Das
Grundgesetz hat auch keine Probleme damit, die Menschenrechte „als Grundlage
jeder menschlichen Gemeinschaft, des Friedens und der Gerechtigkeit in der
Welt“ zu bezeichnen. Wissenschaftlich gesprochen: Es hält diese Überzeugungen
und die damit verbundenen Grundwerte für universell gültig. Also unabhängig
von allen kulturellen und geschichtlichen Besonderheiten. Nach den Erfahrungen
von zwei Weltkriegen und den geistigen Verwüstungen der Ideologien, die sie ermöglichten,
war die Völkergemeinschaft bereit, 1948 in der Allgemeinen Erklärung der
Menschenrechte dies im Grundsatz zu akzeptieren. Heute
kann man gelegentlich hören: Die Grundrechtsphilosophie sei ein typisches
Produkt der abendländisch-westlichen Kultur und könne nicht auf andere
Kulturkreise übertragen werden. Oft verweist man dabei auf Afrika oder auf
China. Was Afrika angeht: Ich habe insgesamt acht afrikanische Doktoranden, die
meisten aus Nigeria. Wenn ich mir die vier bereits fertigen Dissertationen und
auch die Diskussionen mit den übrigen Doktoranden vor Augen stelle, dann habe
ich nie damit Probleme gehabt, dass sie die anthropologischen Grundaussagen und
die Sozialprinzipien der Katholischen Soziallehre als mit ihren Kulturen für
unvereinbar erklärt hätten. Im Gegenteil: Sie fanden bei näherem Zusehen
sogar auffällige Konvergenzen damit, etwa im Bereich des Wertes der
menschlichen Arbeit und der darauf gegründeten Ordnung.4 Ich habe
auch einmal einen chinesischen Doktoranden gefragt, der bei mir im Nebenfach
geprüft wurde, was er von der These halte, die „westlichen“ Menschenrechte
könne man unter den ganz anderen Voraussetzungen der chinesischen Kultur nicht
dorthin übertragen. Seine Antwort: Das behauptet die Regierung, nicht aber die
Menschen, die im Gefängnis sitzen.
c)
Die „unsichtbare Wurzel“ Dessen
ungeachtet ist es richtig, dass die Einsicht in die Würde und Rechte der
Menschen weltweit gesehen nirgends deutlicher herausgearbeitet wurden, als unter
den Voraussetzungen des abendländisch-christlichen Kulturkreises. Dass hier der
Aufklärung eine wesentliche Bedeutung zukommt, ist unbestritten. Die innere
Kraft des in ihrem Kontext entstandenen Denkens, wonach sich die menschliche
Gesellschaft auf einen entsprechenden „Gesellschaftsvertrag“ stützt, führt
allerdings nur dann zu einer dauerhaften Ordnung, welche der Würde und den
Rechten der Menschen entspricht, wenn es sich bei diesem Gesellschaftsvertrag
nicht einfach um eine nur vertraglich legitimierte Vereinbarung handelt. Der
Geltungsgrund eines solchen Vertrages liegt ihm vielmehr voraus. Der ehemalige
Verfassungsrichter und Staatsrechtslehrer Paul Kirchhof sagt dazu: „Die bloße
Einigung im Unbegründeten und Unbegründbaren verfällt, wenn sie nicht von
einem einigenden Rechtsgedanken, einer rechtfertigenden Idee getragen wird.
Deshalb ist und bleibt das Christentum in seiner nunmehr 2000 Jahre alten
Entwicklung das Fundament unseres Verfassungsrechts, das die Verfassungsordnung
nicht allein zu tragen hat, aber eine wesentliche – alternativlose –
Verfassungsstütze bietet“. Er veranschaulicht dies am Bild eines
„Verfassungsbaumes“: „Dieser Baum gründet in einer unsichtbaren, in
keinem Verfassungstext geschriebenen Wurzel, der christlich-abendländischen
Idee von dem würdebegabten, mit Personalität ausgestatteten, zur Freiheit fähigen
Menschen“.5 Dies gilt uneingeschränkt auch für die gegenwärtig
entstehende Verfassung Europas. Insofern haben die deutschen Bischöfe völlig
Recht, wenn sie fordern, diese unsichtbare Wurzel der Kultur Europas auch
sichtbar in der Formulierung der Verfassung zum Ausdruck zu bringen, damit wir
„nicht vergessen, was man schon einmal wusste“ (Robert Spaemann), und so die
großen Errungenschaften der europäischen Kultur in eine ungewisse Zukunft
hineinmanövrieren.
2.
Glaube und Politik in der Krise der Moderne Wer
das Spannungsfeld von Glaube und Politik und die Aufgaben, die sich in diesem
Feld für die Kirche heute ergeben, ausloten will, der muss das gesamte
„Experiment“ der Moderne in den Blick nehmen. Dabei ist zu unterscheiden
zwischen jenem halben Jahrtausend, das wir im Allgemeinen mit dem Begriff
„Neuzeit“ verbinden, und jener „Spätmoderne“, die sich uns in der
Zeitgeschichte der letzten 50 Jahre erschließt. Vor diesem Hintergrund sollen
im Folgenden drei Problemfelder besonders herausgestellt werden a)
Größe und Krise des neuzeitlichen Denkens Die
Geistesgeschichte der Neuzeit lässt sich rückblickend als großartige und
vordem ungeahnte Entfaltung menschlicher Möglichkeiten durch die autonome
Vernunft und ihre Anwendung in Technik, Ökonomie und Politik beschreiben. Dem
verdanken wir, und dies soll nicht verschwiegen werden, eine in der gesamten
Menschheitsgeschichte bisher ungeahnte Entfaltung menschlicher Möglichkeiten in
der modernen Wohlstandsgesellschaft. Selbst wenn davon noch viele Menschen
ausgeschlossen sind, währe es ohne diesen „Fortschritt“ auch nicht im
Entferntesten möglich, heute über 6 Milliarden Menschen auf dem Planeten Erde
mit den für das Leben notwendigen Gütern zu versorgen. Dies alles verdanken
wir der Entfaltung der wissenschaftlichen Vernunft und ihrer technisch-ökonomisch-politischen
Anwendung. Allerdings war dies nur solange problemlos, als es mit Ergebnissen
geschah, die so positiv waren, dass sich die Sinnfrage dabei erst gar nicht
stellte. Inzwischen wurden aber auf diesem Weg Möglichkeiten eröffnet, ja zum
Teil schon Tatsachen geschaffen, deren humaner Sinn entweder nicht mehr ohne
weiteres evident erscheint oder geradezu als inhuman bezeichnet werden muss.
Davon zeigt sich bis zur Gegenwart das neuzeitliche Fortschrittsdenken immer
wieder überrascht. Das Wissenschaftsverständnis der Neuzeit glaubte lange,
seine Rationalität in sich selber zu tragen und verfuhr deshalb stets nach der
Maxime: Was möglich ist, das wird auch verwirklicht, ohne weitere Rückfragen
nach der ethischen Qualität oder gar dem theologischen Sinn des Fortschritts.
Seitdem aber auf diesem Weg nicht nur Nützliches und Gutes, sondern auch
Bedrohliches, ja Tödliches geschaffen werden kann, lassen sich Wert- und
Sinnfragen aus dem Konzept der Wissenschaft und der öffentlichen Vernunft nicht
mehr ausklammern. Genau dies markiert, nach einem bekannten Buchtitel von Romano
Guardini, das „Ende der Neuzeit“6 und führt zur Krise der
Moderne. Damit ist die Menschheit genau bei jener Frage angelangt, die sie am
Beginn der Neuzeit glaubte, auf sich beruhen lassen zu können, nämlich die
Frage nach der Humanität ihrer eigenen Produkte, nach dem Sinn des Lebens und
der Gesellschaft, also nach Ethos und Religion. Insofern sind die empirischen
Wissenschaften und die darauf folgende Praxis wieder auf Ethik verwiesen und –
soweit man ethische Grundentscheidungen nur in einem Transzendenzbezug des
Menschen verankern kann – auf eine theologische Anthropologie. Man kann sagen:
Gott hat den ihm neuzeitlich entlaufenden Menschen wieder eingeholt. Insofern
ist das „Experiment“ Neuzeit keineswegs abgeschlossen. Es steht vielmehr auf
dem Prüfstand. Es befindet sich in der „Schwebe“. Wurde dies bisher von
vielen noch nicht gesehen, so führt die gegenwärtige bioethische Debatte wohl
auch den letzten zu der Einsicht, dass in den „angewandten“ Wissenschaften,
sofern man auf Wertentscheidungen und deren Letztbegründung verzichtet,
menschliches Handeln zum „Russischen Roulette“ werden kann. Selbst wenn man
den Rückgriff auf eine theologische Begründung technischen und politischen
Handelns nicht akzeptiert, gibt es keinen wertfreien Ausweg aus bestimmten, von
der Wissenschaft bereitgestellten Möglichkeiten, da sie zu Gefährdungen des
Humanum schlechthin führen und deshalb nicht mehr verharmlost werden können.
Insofern der unlösbare Zusammenhang zwischen der Wissenschaft und deren
Anwendung und einer ethischen bzw. theologischen Legitimation solchen Handeln
immer deutlicher hervortritt, ist das Konzept einer wertfreien, religionslosen,
also einer säkularistischen Gesellschaft gescheitert. Dies ist der Kern der
Krise der Moderne. Darüber in der Beliebigkeit eines postmodernen „anything
goes“ hinwegzusehen, kann nur als Naivität bezeichnet werden. Es gibt keinen
Pluralismus ohne Grundwertbasis, keine „prästabilierte Harmonie“ der
Experimente, die der Mensch mit sich selber machen kann. b)
Der Streit um den Schutz der Menschenwürde Die
Entschlüsselung des menschlichen Genoms und die neuentdeckten Möglichkeiten
der Zellforschung und deren potentielle Anwendung zeigen schlaglichtartig wie
kein anderes Phänomen der gesamten bisherigen neuzeitlichen Geschichte den
inneren Zusammenhang zwischen politischer Gestaltung und der Notwendigkeit ihrer
ethischen Begründung durch eine Philosophie und Theologie der menschlichen Würde.
Dies haben auch jene gemerkt, die bisher glaubten, ohne „ethische Fesseln“
nach der Maxime verfahren zu können: Was gemacht werden kann, wird gemacht.
Insofern erleben wir in der gegenwärtigen bioethischen Debatte nicht zufällig
heftige Angriffe bestimmter Naturwissenschaftler und Philosophen auf die, wie
sie sagen, „fundamentalistischen“ Positionen insbesondere der Katholischen
Kirche.
Der
Streit um die Interpretation der im Grundgesetz verankerten Menschenwürde ist
voll entbrannt. Gemäß der Interpretation dieses Verfassungssatzes durch das
Bundesverfassungsgericht in seinen Urteilen über die Abtreibung beginnt der
Rechtsschutz der menschlichen Person nicht erst mit der Geburt. Mit dem Beginn
seiner Existenz im Mutterleib hat der Embryo ein eigenes, von der Mutter unabhängiges
Lebensrecht. Nach dem deutschen Embryonenschutzgesetz beginnt das menschliche
Leben unwiderruflich mit der Verschmelzung von Samen- und Eizelle und ist
deshalb von diesem Zeitpunkt an als menschliches Leben geschützt. Diese
Aussagen werden heute nicht nur von dem Präferenz-Utilitarismus eines Peter
Singer oder von Norbert Hoerster ausdrücklich in Frage gestellt, sondern auch
von Philosophen, die allgemein als bedeutend gelten, wie etwa Sloterdijk oder
Gadamer. Peter Sloterdijk erklärte: „Die Ausdrücke Mensch und Würde waren
nie dafür gedacht, auf eine gerade befruchtete Eizelle angewandt zu werden.
Hier muss man den katholischen Fundamentalisten die Grenzen zeigen.“ Und
Hans-Georg Gadamer stellte fest: „Ich glaube, dass der Schrei des Babys, mit
dem die Geburt sich vollzieht, der entscheidende Moment ist. Der Embryo ist auch
Leben, aber er hat kein Bewusstsein. Und unser menschliches Leben zeichnet sich
durch Bewusstsein aus. Aber wann Bewusstsein auftritt – diese Aufklärung wird
es nie geben“.7 Solchen philosophischen Aufweichversuchen des
Lebensschutzes und einer entsprechenden Praxis standen bis heute der
verfassungsrechtliche Schutz der Menschenwürde und deren rechtswissenschaftlich
eindeutige Interpretation im Wege. Dies könnte sich allerdings dann ändern,
wenn die Rechtsprechung jener neuen Hermeneutik folgen sollte, die der Bonner
Staatsrechtslehrer Mattias Herdegen in seiner Neubearbeitung des unter den
Herausgebernamen von Theodor Maunz und Günter Dürig firmierenden klassischen
Kommentierung zu Artikel 1 Absatz 1 des Grundgesetzes vornimmt. Ernst-Wolfgang Böckenförde
sieht hierin einen „Epochenbruch“ und überschreibt seine Kritik mit dem
Satz „Die Würde des Menschen war unantastbar“.8 Otto B. Roegele
schrieb dazu: „Wo die Verfassung die Würde des Menschen nicht mehr schützt,
wird Gottes Beistand umso nötiger gebraucht“.9 Eine
große Aufgabe der „Katholiken im
politischen Leben“ besteht
darin, gerade auf diesem Feld aufzuzeigen, dass der Mensch nicht ohne bewusst
gesetzte Grenzen der Verfügung über sich selbst leben und menschenwürdig überleben
kann. Insofern kommt es darauf an, die „transpositiven Wurzeln“ der
Menschenrechte aufzuweisen. Dies gilt uneingeschränkt auch für die Europäische
Charta der Menschenrechte und ihre weitere Interpretation im gegenwärtigen und
zukünftig größeren Europa. Hier scheint es besonders wichtig, dass auch
gerade die Kirchen in den neu zur EU hinzukommenden Ländern Mittel- und
Osteuropas ihren Beitrag der Bewusstmachung dieser Wurzeln der
Menschenrechtsphilosophie und einer entsprechenden politischen Verfassung öffentlich
artikulieren.10 c)
Aufgaben und Chancen einer Politik aus christlicher Verantwortung Damit
lässt sich abschließend der Bogen zu dem schlagen, was wir bereits oben gesagt
haben: Die Neuzeit ist die bisher einzige Epoche der Menschheitsgeschichte mit
nahezu unbegrenzten Verheißungen und Erwartungen. Die moderne
„Erfolgsgesellschaft“ führt mehr und mehr zu einem Denken, das einen
Rechtsanspruch auf ein krisenfreies Dasein zusammen mit einem möglichst lang währenden
Leben internalisiert hat. Für das eine hat die Politik, für das andere die
Medizin zu sorgen. Innerhalb eines solchen Erwartungshorizontes werden Versagen
und Schuld, Erfolglosigkeit oder Nichterfüllung von Wünschen, Abstriche vom
gewohnten Lebensstandard, vor allem aber Leiden jeder Art, insbesondere schwere
Krankheit und Tod, als kontraproduktiv zum herrschenden Lebensgefühl empfunden.
Gerade dies könnte aber auch ein neuer Anknüpfungspunkt sein, die christliche
Botschaft in ihrem ursprünglichen Kern zu vermitteln. Die evangelisierende
Aufgabe der Kirche bestünde darin, gerade angesichts enttäuschter Selbsterlösungsvorstellungen
die ganze Breite und Tiefe des biblisch-christlichen Gottesbildes zu verkünden,
die Solidarität dieses Gottes in Jesus Christus mit der menschlichen
Endlichkeit und dem Tod, das Antlitz des auferstandenen und kommenden Herrn,
eben die Verkündigung dieses Gottes und des Menschen im Lichte des österlichen
Glaubens. Darin liegt die Hauptaufgabe bzw. der Kern der
„Neuevangelisierung“, für die der Papst unermüdlich wirbt. Dies bedeutet
keinen Rückzug aus der Politik in eine Nische der Gesellschaft, im Gegenteil.
Gerade die gegenwärtige bioethische Debatte zeigt wie nichts anderes die öffentliche
Relevanz des christlichen Gottes- und Menschenbildes.
Die
Kirche, so sagt es der Papst, „darf den Menschen nicht verlassen“, sondern
muss „treu den Weg des Menschen zu ihrem eigenen machen“ (Centesimus
annus 62,3). Dazu gibt es auch
heute durchaus Verbündete aus dem Bereich der Philosophie und der
Naturwissenschaften und auch – trotz mancher Abweichungen im Einzelfall –
gemeinsame Grundpositionen der christlichen Konfessionen. Gerade aber weil
solche Positionen heute – in einem gewissen Unterschied zur Nachkriegszeit –
nur von einer kognitiven Minderheit vertreten werden, kann die Kirche ihren
Auftrag gegenüber der Politik nicht durch „Anpassung“, sondern nur durch
die Schärfung des „eigenen Profils“ erfüllen15, ohne deshalb
die übrige Menschheit sich selbst zu überlassen. Die
heutige geistesgeschichtliche Situation gibt weder für die Kirche noch für
jene christlich-demokratische Parteien, die das „C“ in ihrem Namen ernst
nehmen, Anlass zur Resignation. Freilich müssen sie ihren Mitgliedern und der
Gesellschaft deutlich machen, dass ein Humanum jenseits des christlichen
Menschenbildes unter heutigen Bedingungen mehr denn je auf schwachen Füßen
steht. Dies aufzuzeigen, scheint heute leichter zu sein als vor den Katastrophen
des 20. und den gentechnischen Aussichten des 21. Jahrhunderts. Insofern
brauchen die Christen nicht zu befürchten, im Diskurs der öffentlichen
Vernunft keinen Platz zu finden. Im Gegenteil, sie sind mehr denn je gefordert,
denn: die Kirche „darf den Menschen nicht verlassen“, sondern muss „treu
den Weg des Menschen zu ihrem eigenen machen“ (Centesimus
annus 62,3). Anmerkungen: [1]
vgl. Anton Losinger, „Iusta autonomia“. Studien
zu einem Schlüsselbegriff des II. Vatikanischen Konzils, Paderborn u.a. 1989 |
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