16. September 2006

Proteste wider alle Vernunft: 
Erstaunlich – und doch wieder nicht.

Die Papstrede, der organisierte Volkszorn und das Schweigen der Lämmer


Seit Tagen gibt es eine Auseinandersetzung, die alle Grenzwertigkeiten überschritten hat: Vergleiche, die Papst Benedikt XVI. mit Hitler und Mussolini auf eine Stufe stellen, disqualifizieren die Verantwortlichen komplett von jeder weiteren Diskussion. Geschürt von interessierten Kreisen, zischt die karikaturenstreitgenährte Flamme der Entrüstung über die Kontinente, bedient sich des sattsam bekannten spontanen „Volkszorns“.

Fakt ist: Seine Vorlesung in Regensburg hielt der Heilige Vater einen Tag nach dem Jahrestag des 11.9., an dem Tausende im New Yorker Worls Trade Center ihr Leben lassen mussten, weil fanatische Moslems es so wollten. Und man bedauerte, dass der Papst in seinen Ansprachen "nicht" darauf einging. Aber der Papst ist auch auf andere Fakten und Daten nicht eingegangen, die Christen geläufig sind und ebenso Beachtung verdienten: 
Am Tag selbst, dem 12. September, jährte sich das Ende der türkischen Belagerung von Wien 1683 - ein epochales Ereignis, in dem die europäischen Staaten (mit entscheidender Beteiligung der Polen unter Jan Sobieski) die militärische Expansion des Islam stoppten und so den Gang der Welt entscheidend beeinflussten.
Am 13. September gedachte die katholische Kirche des Hl. Johannes Chrysostomus (354-407), Patriarch von Konstantinopel, dessen Reliquien 2004 von Johannes Paul II. dem heutigen Patriarchen von Konstantinopel zurückgegeben wurden - Zeichen der Versöhnung der Konfessionen und der Überwindung der vor Jahrhunderte ausgeübten Gewalt unter Christen. 
Am 14. September steht jährlich auf dem katholischen Kalender das Fest "Kreuzerhöhung" - Erinnerung an die legendäre Auffindung des Hl. Kreuzes durch Kaiserin Helena und die Weihe der im Auftrag von Kaiser Konstantin gebauten Auferstehungskirche (der bis heute von Muslimen verwalteten Grabeskirche) am 14. September 335 in Jerusalem - der Stadt in der Region, in der die monotheistischen Religionen insgesamt - weiß Gott - für blutige Geschichte verantwortlich gemacht werden. 
Und dass in den Tagen nach "Nine Eleven" die Kriegsvorbereitungen für einen  "Präventivkrieg" gegen den Irak begann, von fundamentalistischen Christenkreisen in den USA dümmlich als "Kreuzzug" bezeichnet, hat Papst Johannes Paul II. wie kein anderer verdammt. Das weiß auch sein Nachfolger, der nah genug an den Ereignissen dran war. 
Dem aufmerksamen Zuhörer war bei seiner Vorlesung klar: All das hat er nicht ausgesprochen. Aber hat er es nicht selbstverständlich doch gesagt?

Proteste? Das laute Schweigen der Lämmer

Als an genau diesem Tag, am 14. September, mit einiger Verspätung der weltweite Protest der Moslems wie ein Lauffeuer durch Nachrichtenagenturen lief, wurden der Papst und die Christen nun plötzlich neu an das Kreuz mit dem Glauben der Christen erinnert. In der „aufgeklärten Welt“ des real existierenden Materialismus, wo man ihm „politische Naivität“ attestierte - nicht zuletzt aber dort, wo sich der Protest lautstark Gehör verschaffte: Dass aber Christen jeder Konfession im Islam bis heute massiv unterdrückt werden, ist kein Thema in der westlichen Welt - und die Lämmer schweigen. In der Türkei, fast im ganzen Orient, in der Kirche Afrikas mit Hunderttausenden von Opfern, in Indien, in Indonesien – überall dort fehlt die eindeutige Absage an die als Gott- und vernunftwidrig zugleich definierten, im Namen der Religion ausgeübten Gewalt. 2000 Moscheen bestehen heute in Deutschland - Essens Bischof Felix Genn gratulierte kürzlich herzlich zur Einweihung der größten Moschee in Duisburg - doch in Saudi Arabien ist schon der Besitz einer Bibel gefährlich.

Christian Geyer würdigte in seinem FAZ-Kommentar die Rede als „Ein Dokument westlicher Freiheitsrechte“: „Die Hauptsache an diesem Eklat ist, daß nichts dem Papst in der Sache so sehr recht gibt wie die Erregung, die jetzt wieder einsetzt, wenn jemand, und sei es der Papst, in der westlichen Welt auf unliebsame Weise von seinem Recht auf freie Meinungsäußerung Gebrauch macht. Was zeigt mehr als diese völlig unverhältnismäßigen Reaktionen, daß hier das richtige Thema angeschnitten wurde? Die scharfmacherischen Töne, die jetzt aus der islamischen Welt erklingen, machen spätestens jetzt eines ganz klar: daß der Papst in Regensburg nicht als Anwalt irgendwelcher partikularer kirchlicher Sonderinteressen auftrat, sondern als Anwalt der säkularen westlichen Welt.“ 

Nun ist inzwischen die Zahl der Kommentare zur Vorlesung des Papstes in Regensburg in den einschlägigen Medien und die Legion von Einlassungen im Internet kaum noch zu überblicken. Grundsätzlich scheint am besten, wenn man sich einfach ihren genauen Wortlaut vor Augen führt. Der Papst hat die Folgen seiner Äußerung bedauert. Darüber und über die Folgen der ganzen Angelegenheit darf man sicher weiter nachdenken.
CB
 


12. September 2006
,Nicht vernunftgemäß handeln,
ist dem Wesen Gottes zuwider’


Papst Benedikt XVI. hat am Dienstag, 12. September 2006, kurz nach 17 Uhr an der Regensburger Universität eine Vorlesung zum Thema „Glaube, Vernunft und Universität – Erinnerungen und Reflexionen“ gehalten. Der Heilige Vater sprach vor Wissenschaftern und Studierenden:


Sehr geehrte Damen und Herren!

Es ist für mich ein bewegender Augenblick, noch einmal am Pult der Universität zu stehen und noch einmal eine Vorlesung halten zu dürfen. Meine Gedanken gehen dabei zurück in die Jahre, in denen ich an der Universität Bonn nach einer schönen Periode an der Freisinger Hochschule meine Tätigkeit als akademischer Lehrer aufgenommen habe. Es war – 1959 – noch die Zeit der alten Ordinarien-Universität.

Für die einzelnen Lehrstühle gab es weder Assistenten noch Schreibkräfte, dafür aber gab es eine sehr unmittelbare Begegnung mit den Studenten und vor allem auch der Professoren untereinander. In den Dozentenräumen traf man sich vor und nach den Vorlesungen. Die Kontakte mit den Historikern, den Philosophen, den Philologen und natürlich auch zwischen beiden Theologischen Fakultäten waren sehr lebendig.

Es gab jedes Semester einen sogenannten Dies academicus, an dem sich Professoren aller Fakultäten den Studenten der gesamten Universität vorstellten und so ein wirkliches Erleben von Universitas möglich wurde: Daß wir in allen Spezialisierungen, die uns manchmal sprachlos füreinander machen, doch ein Ganzes bilden und im Ganzen der einen Vernunft mit all ihren Dimensionen arbeiten und so auch in einer gemeinschaftlichen Verantwortung für den rechten Gebrauch der Vernunft stehen – das wurde erlebbar.

Die Universität war auch durchaus stolz auf ihre beiden Theologischen Fakultäten. Es war klar, daß auch sie, indem sie nach der Vernunft des Glaubens fragen, eine Arbeit tun, die notwendig zum Ganzen der Universitas scientiarum gehört, auch wenn nicht alle den Glauben teilen konnten, um dessen Zuordnung zur gemeinsamen Vernunft sich die Theologen mühen.

Dieser innere Zusammenhalt im Kosmos der Vernunft wurde auch nicht gestört, als einmal verlautete, einer der Kollegen habe geäußert, an unserer Universität gebe es etwas Merkwürdiges: zwei Fakultäten, die sich mit etwas befaßten, was es gar nicht gebe – mit Gott. Daß es auch solch radikaler Skepsis gegenüber notwendig und vernünftig bleibt, mit der Vernunft nach Gott zu fragen und es im Zusammenhang der Überlieferung des christlichen Glaubens zu tun, war im Ganzen der Universität unbestritten.

All dies ist mir wieder in den Sinn gekommen, als ich kürzlich den von Professor Theodore Khoury (Münster) herausgegebenen Teil des Dialogs (1) las, den der gelehrte byzantinische Kaiser Manuel II. Palaeologos (2) wohl 1391 im Winterlager zu Ankara mit einem gebildeten Perser über Christentum und Islam und beider Wahrheit führte. Der Kaiser hat wohl während der Belagerung von Konstantinopel zwischen 1394 und 1402 den Dialog aufgezeichnet; so versteht man auch, daß seine eigenen Ausführungen sehr viel ausführlicher wiedergegeben sind als die Antworten des persischen Gelehrten. Der Dialog erstreckt sich über den ganzen Bereich des von Bibel und Koran umschriebenen Glaubensgefüges und kreist besonders um das Gottes- und das Menschenbild, aber auch immer wieder notwendigerweise um das Verhältnis der „drei Gesetze“: Altes Testament – Neues Testament – Koran.

In dieser Vorlesung möchte ich nur einen – im Aufbau des Dialogs eher marginalen – Punkt behandeln, der mich im Zusammenhang des Themas Glaube und Vernunft fasziniert hat und der mir als Ausgangspunkt für meine Überlegungen zu diesem Thema dient. In der von Professor Khoury herausgegebenen siebten Gesprächsrunde (διάλεξις – Kontroverse) kommt der Kaiser auf das Thema des Djihād (heiliger Krieg) zu sprechen.

Der Kaiser wußte sicher, daß in Sure 2, 256 steht: Kein Zwang in Glaubenssachen – es ist eine der frühen Suren aus der Zeit, in der Mohammed selbst noch machtlos und bedroht war. Aber der Kaiser kannte natürlich auch die im Koran niedergelegten – später entstandenen – Bestimmungen über den heiligen Krieg.

Ohne sich auf Einzelheiten wie die unterschiedliche Behandlung von „Schriftbesitzern“ und „Ungläubigen“ einzulassen, wendet er sich in erstaunlich schroffer Form ganz einfach mit der zentralen Frage nach dem Verhältnis von Religion und Gewalt überhaupt an seinen Gesprächspartner. Er sagt: „Zeig mir doch, was Mohammed Neues gebracht hat und da wirst du nur Schlechtes und Inhumanes finden wie dies, daß er vorgeschrieben hat, den Glauben, den er predigte, durch das Schwert zu verbreiten“.

Der Kaiser begründet dann eingehend, warum Glaubensverbreitung durch Gewalt widersinnig ist. Sie steht im Widerspruch zum Wesen Gottes und zum Wesen der Seele. „Gott hat kein Gefallen am Blut, und nicht vernunftgemäß (σν λόγω) zu handeln, ist dem Wesen Gottes zuwider. Der Glaube ist Frucht der Seele, nicht des Körpers. Wer also jemanden zum Glauben führen will, braucht die Fähigkeit zur guten Rede und ein rechtes Denken, nicht aber Gewalt und Drohung… Um eine vernünftige Seele zu überzeugen, braucht man nicht seinen Arm, nicht Schlagwerkzeuge noch sonst eines der Mittel, durch die man jemanden mit dem Tod bedrohen kann…“.

Der entscheidende Satz in dieser Argumentation gegen Bekehrung durch Gewalt lautet: Nicht vernunftgemäß handeln, ist dem Wesen Gottes zuwider. Der Herausgeber, Theodore Khoury, kommentiert dazu: Für den Kaiser als einen in griechischer Philosophie aufgewachsenen Byzantiner ist dieser Satz evident. Für die moslemische Lehre hingegen ist Gott absolut transzendent. Sein Wille ist an keine unserer Kategorien gebunden und sei es die der Vernünftigkeit. Khoury zitiert dazu eine Arbeit des bekannten französischen Islamologen R. Arnaldez, der darauf hinweist, daß Ibn Hazn so weit gehe zu erklären, daß Gott auch nicht durch sein eigenes Wort gehalten sei und daß nichts ihn dazu verpflichte, uns die Wahrheit zu offenbaren. Wenn er es wollte, müsse der Mensch auch Idolatrie treiben.

Hier tut sich ein Scheideweg im Verständnis Gottes und so in der konkreten Verwirklichung von Religion auf, der uns heute ganz unmittelbar herausfordert. Ist es nur griechisch zu glauben, daß vernunftwidrig zu handeln dem Wesen Gottes zuwider ist, oder gilt das immer und in sich selbst? Ich denke, daß an dieser Stelle der tiefe Einklang zwischen dem, was im besten Sinn griechisch ist und dem auf der Bibel gründenden Gottesglauben sichtbar wird.

Den ersten Vers der Genesis abwandelnd, hat Johannes den Prolog seines Evangeliums mit dem Wort eröffnet: Im Anfang war der Logos. Dies ist genau das Wort, das der Kaiser gebraucht: Gott handelt mit Logos. Logos ist Vernunft und Wort zugleich – eine Vernunft, die schöpferisch ist und sich mitteilen kann, aber eben als Vernunft. Johannes hat uns damit das abschließende Wort des biblischen Gottesbegriffs geschenkt, in dem alle die oft mühsamen und verschlungenen Wege des biblischen Glaubens an ihr Ziel kommen und ihre Synthese finden.

Im Anfang war der Logos, und der Logos ist Gott, so sagt uns der Evangelist. Das Zusammentreffen der biblischen Botschaft und des griechischen Denkens war kein Zufall. Die Vision des heiligen Paulus, dem sich die Wege in Asien verschlossen und der nächtens in einem Gesicht einen Mazedonier sah und ihn rufen hörte: Komm herüber und hilf uns (Apg 16, 6 – 10) – diese Vision darf als Verdichtung des von innen her nötigen Aufeinanderzugehens zwischen biblischem Glauben und griechischem Fragen gedeutet werden.

Dabei war dieses Zugehen längst im Gang. Schon der geheimnisvolle Gottesname vom brennenden Dornbusch, der diesen Gott aus den Göttern mit den vielen Namen herausnimmt und von ihm einfach das Sein aussagt, ist eine Bestreitung des Mythos, zu der der sokratische Versuch, den Mythos zu überwinden und zu übersteigen, in einer inneren Analogie steht.
Der am Dornbusch begonnene Prozeß kommt im Innern des Alten Testaments zu einer neuen Reife während des Exils, wo nun der landlos und kultlos gewordene Gott Israels sich als den Gott des Himmels und der Erde verkündet und sich mit einer einfachen, das Dornbusch-Wort weiterführenden Formel vorstellt: „Ich bin’s.“

Mit diesem neuen Erkennen Gottes geht eine Art von Aufklärung Hand in Hand, die sich im Spott über die Götter drastisch ausdrückt, die nur Machwerke der Menschen sind (vgl. Ps 115). So geht der biblische Glaube in der hellenistischen Epoche bei aller Schärfe des Gegensatzes zu den hellenistischen Herrschern, die die Angleichung an die griechische Lebensweise und ihren Götterkult erzwingen wollten, dem Besten des griechischen Denkens von innen her entgegen zu einer gegenseitigen Berührung, wie sie sich dann besonders in der späten Weisheits-Literatur vollzogen hat.

Heute wissen wir, daß die in Alexandrien entstandene griechische Übersetzung des Alten Testaments – die Septuaginta – mehr als eine bloße (vielleicht wenig positiv zu beurteilende) Übersetzung des hebräischen Textes, nämlich ein selbständiger Textzeuge und ein eigener wichtiger Schritt der Offenbarungsgeschichte ist, in dem sich diese Begegnung auf eine Weise realisiert hat, die für die Entstehung des Christentums und seine Verbreitung entscheidende Bedeutung gewann.

Zutiefst geht es dabei um die Begegnung zwischen Glaube und Vernunft, von rechter Aufklärung und Religion. Manuel II. hat wirklich aus dem inneren Wesen des christlichen Glaubens heraus und zugleich aus dem Wesen des Hellenistischen, das sich mit dem Glauben verschmolzen hatte, sagen können: Nicht „mit dem Logos“ handeln, ist dem Wesen Gottes zuwider.

Hier ist der Redlichkeit halber anzumerken, daß sich im Spätmittelalter Tendenzen der Theologie entwickelt haben, die diese Synthese von Griechischem und Christlichem aufsprengen. Gegenüber dem sogenannten augustinischen und thomistischen Intellektualismus beginnt bei Duns Scotus eine Position des Voluntarismus, die schließlich dahinführte zu sagen, wir kennten von Gott nur seine Voluntas ordinata.

Jenseits davon gebe es die Freiheit Gottes, kraft derer er ja auch das Gegenteil von allem, was er getan hat, hätte machen und tun können. Hier zeichnen sich Positionen ab, die denen von Ibn Hazn durchaus nahekommen können und auf das Bild eines Willkür-Gottes zulaufen könnten, der auch nicht an die Wahrheit und an das Gute gebunden ist.

Die Transzendenz und die Andersheit Gottes werden so weit übersteigert, daß auch unsere Vernunft, unser Sinn für das Wahre und Gute kein wirklicher Spiegel Gottes mehr sind, dessen abgründige Möglichkeiten hinter seinen tatsächlichen Entscheiden für uns ewig unzugänglich und verborgen bleiben.

Demgegenüber hat der kirchliche Glaube immer daran festgehalten, daß es zwischen Gott und uns, zwischen seinem ewigen Schöpfergeist und unserer geschaffenen Vernunft eine wirkliche Analogie gibt, in der zwar die Unähnlichkeiten unendlich größer sind als die Ähnlichkeiten, daß aber eben doch die Analogie und ihre Sprache nicht aufgehoben werden (vgl. Lat IV).

Gott wird nicht göttlicher dadurch, daß wir ihn in einen reinen und undurchschaubaren Voluntarismus entrücken, sondern der wahrhaft göttliche Gott ist der Gott, der sich als Logos gezeigt und als Logos liebend für uns gehandelt hat und handelt. Gewiß, die Liebe „übersteigt“ die Erkenntnis und vermag daher mehr wahrzunehmen als das bloße Denken (vgl. Eph 3, 19), aber sie bleibt doch Liebe des Gottes-Logos, weshalb christlicher Gottesdienst λογικ λατρεία ist – Gottesdienst, der im Einklang mit dem ewigen Wort und mit unserer Vernunft steht (vgl. Röm 12, 1).

Dieses hier angedeutete innere Zugehen aufeinander, das sich zwischen biblischem Glauben und griechischem philosophischem Fragen vollzogen hat, ist ein nicht nur religionsgeschichtlich, sondern weltgeschichtlich entscheidender Vorgang, der uns auch heute in Pflicht nimmt. Wenn man diese Begegnung sieht, ist es nicht verwunderlich, daß das Christentum trotz seines Ursprungs und wichtiger Entfaltungen im Orient schließlich seine geschichtlich entscheidende Prägung in Europa gefunden hat.

Wir können auch umgekehrt sagen: Diese Begegnung, zu der dann noch das Erbe Roms hinzutritt, hat Europa geschaffen und bleibt die Grundlage dessen, was man mit Recht Europa nennen kann. Der These, daß das kritisch gereinigte griechische Erbe wesentlich zum christlichen Glauben gehört, steht die Forderung nach der Enthellenisierung des Christentums entgegen, die seit dem Beginn der Neuzeit wachsend das theologische Ringen beherrscht. Wenn man näher zusieht, kann man drei Wellen des Enthellenisierungsprogramms beobachten, die zwar miteinander verbunden, aber in ihren Begründungen und Zielen doch deutlich voneinander verschieden sind.

Die Enthellenisierung erscheint zuerst mit den Grundanliegen der Reformation des 16. Jahrhunderts verknüpft. Die Reformatoren sahen sich angesichts der theologischen Schultradition einer ganz von der Philosophie her bestimmten Systematisierung des Glaubens gegenüber, sozusagen einer Fremdbestimmung des Glaubens durch ein nicht aus ihm kommendes Denken. Der Glaube erschien dabei nicht mehr als lebendiges geschichtliches Wort, sondern eingehaust in ein philosophisches System. Das Sola Scriptura sucht demgegenüber die reine Urgestalt des Glaubens, wie er im biblischen Wort ursprünglich da ist.

Metaphysik erscheint als eine Vorgabe von anderswoher, von der man den Glauben befreien muß, damit er ganz wieder er selber sein könne. In einer für die Reformatoren nicht vorhersehbaren Radikalität hat Kant mit seiner Aussage, er habe das Denken beiseite schaffen müssen, um dem Glauben Platz zu machen, aus diesem Programm heraus gehandelt. Er hat dabei den Glauben ausschließlich in der praktischen Vernunft verankert und ihm den Zugang zum Ganzen der Wirklichkeit abgesprochen.

Die liberale Theologie des 19. und 20. Jahrhunderts brachte eine zweite Welle im Programm der Enthellenisierung mit sich, für die Adolf von Harnack (3) als herausragender Repräsentant steht. In der Zeit, als ich studierte, wie in den frühen Jahren meines akademischen Wirkens war dieses Programm auch in der katholischen Theologie kräftig am Werk.

Pascals Unterscheidung zwischen dem Gott der Philosophen und dem Gott Abrahams, Isaaks und Jakobs diente als Ausgangspunkt dafür. In meiner Bonner Antrittsvorlesung von 1959 habe ich mich damit auseinanderzusetzen versucht. Dies alles möchte ich hier nicht neu aufnehmen. Wohl aber möchte ich wenigstens in aller Kürze versuchen, das unterscheidend Neue dieser zweiten Enthellenisierungswelle gegenüber der ersten herauszustellen.

Als Kerngedanke erscheint bei Harnack die Rückkehr zum einfachen Menschen Jesus und zu seiner einfachen Botschaft, die allen Theologisierungen und eben auch Hellenisierungen voraus liege: Diese einfache Botschaft stelle die wirkliche Höhe der religiösen Entwicklung der Menschheit dar. Jesus habe den Kult zugunsten der Moral verabschiedet. Er wird im letzten als Vater einer menschenfreundlichen moralischen Botschaft dargestellt.

Dabei geht es im Grunde darum, das Christentum wieder mit der modernen Vernunft in Einklang zu bringen, eben indem man es von scheinbar philosophischen und theologischen Elementen wie etwa dem Glauben an die Gottheit Christi und die Dreieinheit Gottes befreie. Insofern ordnet die historisch-kritische Auslegung des Neuen Testaments die Theologie wieder neu in den Kosmos der Universität ein: Theologie ist für Harnack wesentlich historisch und so streng wissenschaftlich.

Was sie auf dem Weg der Kritik über Jesus ermittelt, ist sozusagen Ausdruck der praktischen Vernunft und damit auch im Ganzen der Universität vertretbar. Im Hintergrund steht die neuzeitliche Selbstbeschränkung der Vernunft, wie sie in Kants Kritiken klassischen Ausdruck gefunden hatte, inzwischen aber vom naturwissenschaftlichen Denken weiter radikalisiert wurde.

Diese moderne Auffassung der Vernunft beruht auf einer durch den technischen Erfolg bestätigten Synthese zwischen Platonismus (Cartesianismus) und Empirismus, um es verkürzt zu sagen. Auf der einen Seite wird die mathematische Struktur der Materie, sozusagen ihre innere Rationalität vorausgesetzt, die es möglich macht, sie in ihrer Wirkform zu verstehen und zu gebrauchen: Diese Grundvoraussetzung ist sozusagen das platonische Element im modernen Naturverständnis.
Auf der anderen Seite geht es um die Funktionalisierbarkeit der Natur für unsere Zwecke, wobei die Möglichkeit der Verifizierung oder Falsifizierung im Experiment erst die entscheidende Gewißheit liefert. Das Gewicht zwischen den beiden Polen kann je nachdem mehr auf der einen oder der anderen Seite liegen. Ein so streng positivistischer Denker wie J. Monod hat sich als überzeugter Platoniker bzw. Cartesianer bezeichnet.

Dies bringt zwei für unsere Frage entscheidende Grundorientierungen mit sich. Nur die im Zusammenspiel von Mathematik und Empirie sich ergebende Form von Gewißheit gestattet es, von Wissenschaftlichkeit zu sprechen. Was Wissenschaft sein will, muß sich diesem Maßstab stellen. So versuchen dann auch die auf die menschlichen Dinge bezogenen Wissenschaften wie Geschichte, Psychologie, Soziologie, Philosophie sich diesem Kanon von Wissenschaftlichkeit anzunähern.
Wichtig für unsere Überlegungen ist aber noch, daß die Methode als solche die Gottesfrage ausschließt und sie als unwissenschaftliche oder vorwissenschaftliche Frage erscheinen läßt. Damit aber stehen wir vor einer Verkürzung des Radius von Wissenschaft und Vernunft, die in Frage gestellt werden muß. Darauf werden wir zurückkommen. Einstweilen bleibt festzustellen, daß bei einem von dieser Sichtweise her bestimmten Versuch, Theologie „wissenschaftlich“ zu erhalten, vom Christentum nur ein armseliges Fragmentstück übrig bleibt.

Aber wir müssen mehr sagen: Der Mensch selbst wird dabei verkürzt. Denn die eigentlich menschlichen Fragen, die nach unserem Woher und Wohin, die Fragen der Religion und des Ethos können dann nicht im Raum der gemeinsamen, von der „Wissenschaft“ umschriebenen Vernunft Platz finden und müssen ins Subjektive verlegt werden. Das Subjekt entscheidet mit seinen Erfahrungen, was ihm religiös tragbar erscheint, und das subjektive „Gewissen“ wird zur letztlich einzigen ethischen Instanz.

So aber verlieren Ethos und Religion ihre gemeinschaftsbildende Kraft und verfallen der Beliebigkeit. Dieser Zustand ist für die Menschheit gefährlich: Wir sehen es an den uns bedrohenden Pathologien der Religion und der Vernunft, die notwendig ausbrechen müssen, wo die Vernunft so verengt wird, daß ihr die Fragen der Religion und des Ethos nicht mehr zugehören. Was an ethischen Versuchen von den Regeln der Evolution oder von Psychologie und Soziologie her bleibt, reicht ganz einfach nicht aus.

Bevor ich zu den Schlußfolgerungen komme, auf die ich mit alledem hinaus will, muß ich noch kurz die dritte Enthellenisierungswelle andeuten, die zurzeit umgeht. Angesichts der Begegnung mit der Vielheit der Kulturen sagt man heute gern, die Synthese mit dem Griechentum, die sich in der alten Kirche vollzogen habe, sei eine erste Inkulturation des Christlichen gewesen, auf die man die anderen Kulturen nicht festlegen dürfe.

Ihr Recht müsse es sein, hinter diese Inkulturation zurückzugehen auf die einfache Botschaft des Neuen Testaments, um sie in ihren Räumen jeweils neu zu inkulturieren. Diese These ist nicht einfach falsch, aber doch vergröbert und ungenau. Denn das Neue Testament ist griechisch geschrieben und trägt in sich selber die Berührung mit dem griechischen Geist, die in der vorangegangenen Entwicklung des Alten Testaments gereift war.

Gewiß gibt es Schichten im Werdeprozeß der alten Kirche, die nicht in alle Kulturen eingehen müssen. Aber die Grundentscheidungen, die eben den Zusammenhang des Glaubens mit dem Suchen der menschlichen Vernunft betreffen, die gehören zu diesem Glauben selbst und sind seine ihm gemäße Entfaltung.

Damit komme ich zum Schluß. Die eben in ganz groben Zügen versuchte Selbstkritik der modernen Vernunft schließt ganz und gar nicht die Auffassung ein, man müsse nun wieder hinter die Aufklärung zurückgehen und die Einsichten der Moderne verabschieden. Das Große der modernen Geistesentwicklung wird ungeschmälert anerkannt: Wir alle sind dankbar für die großen Möglichkeiten, die sie dem Menschen erschlossen hat und für die Fortschritte an Menschlichkeit, die uns geschenkt wurden.

Das Ethos der Wissenschaftlichkeit ist im übrigen Wille zum Gehorsam gegenüber der Wahrheit und insofern Ausdruck einer Grundhaltung, die zu den Grundentscheiden des Christlichen gehört. Nicht Rücknahme, nicht negative Kritik ist gemeint, sondern um Ausweitung unseres Vernunftbegriffs und -gebrauchs geht es. Denn bei aller Freude über die neuen Möglichkeiten des Menschen sehen wir auch die Bedrohungen, die aus diesen Möglichkeiten aufsteigen und müssen uns fragen, wie wir ihrer Herr werden können.

Wir können es nur, wenn Vernunft und Glaube auf neue Weise zueinanderfinden; wenn wir die selbstverfügte Beschränkung der Vernunft auf das im Experiment Falsifizierbare überwinden und der Vernunft ihre ganze Weite wieder eröffnen. In diesem Sinn gehört Theologie nicht nur als historische und humanwissenschaftliche Disziplin, sondern als eigentliche Theologie, als Frage nach der Vernunft des Glaubens an die Universität und in ihren weiten Dialog der Wissenschaften hinein.

Nur so werden wir auch zum wirklichen Dialog der Kulturen und Religionen fähig, dessen wir so dringend bedürfen. In der westlichen Welt herrscht weithin die Meinung, allein die positivistische Vernunft und die ihr zugehörigen Formen der Philosophie seien universal. Aber von den tief religiösen Kulturen der Welt wird gerade dieser Ausschluß des Göttlichen aus der Universalität der Vernunft als Verstoß gegen ihre innersten Überzeugungen angesehen.

Eine Vernunft, die dem Göttlichen gegenüber taub ist und Religion in den Bereich der Subkulturen abdrängt, ist unfähig zum Dialog der Kulturen. Dabei trägt, wie ich zu zeigen versuchte, die moderne naturwissenschaftliche Vernunft mit dem ihr innewohnenden platonischen Element eine Frage in sich, die über sie und ihre methodischen Möglichkeiten hinausweist.

Sie selber muß die rationale Struktur der Materie wie die Korrespondenz zwischen unserem Geist und den in der Natur waltenden rationalen Strukturen ganz einfach als Gegebenheit annehmen, auf der ihr methodischer Weg beruht. Aber die Frage, warum dies so ist, die besteht doch und muß von der Naturwissenschaft weitergegeben werden an andere Ebenen und Weisen des Denkens – an Philosophie und Theologie.

Für die Philosophie und in anderer Weise für die Theologie ist das Hören auf die großen Erfahrungen und Einsichten der religiösen Traditionen der Menschheit, besonders aber des christlichen Glaubens, eine Erkenntnisquelle, der sich zu verweigern eine unzulässige Verengung unseres Hörens und Antwortens wäre. Mir kommt da ein Wort des Sokrates an Phaidon in den Sinn.

In den vorangehenden Gesprächen hatte man viele falsche philosophische Meinungen berührt, und nun sagt Sokrates: Es wäre wohl zu verstehen, wenn einer aus Ärger über so viel Falsches sein übriges Leben lang alle Reden über das Sein haßte und schmähte. Aber auf diese Weise würde er der Wahrheit des Seienden verlustig gehen und einen sehr großen Schaden erleiden.

Der Westen ist seit langem von dieser Abneigung gegen die grundlegenden Fragen seiner Vernunft bedroht und kann damit nur einen großen Schaden erleiden. Mut zur Weite der Vernunft, nicht Absage an ihre Größe – das ist das Programm, mit dem eine dem biblischen Glauben verpflichtete Theologie in den Disput der Gegenwart eintritt.

„Nicht vernunftgemäß (mit dem Logos) handeln ist dem Wesen Gottes zuwider“, hat Manuel II. von seinem christlichen Gottesbild her zu seinem persischen Gesprächspartner gesagt. In diesen großen Logos, in diese Weite der Vernunft laden wir beim Dialog der Kulturen unsere Gesprächspartner ein. Sie selber immer wieder zu finden, ist die große Aufgabe der Universität."
 


Anmerkung: Der Heilige Vater hat sich vorbehalten, diesen Text später mit Anmerkungen versehen zu veröffentlichen. Die vorliegende Fassung ist also als vorläufig zu betrachten.

Eigene Hinweise:
(1) Professor Adel Theodor Khoury (* 26. März 1930 in Tebnine, Libanon) ist katholischer Theologe und war von 1970 bis zu seiner Emeritierung 1993 Leiter des Seminars für Religionswissenschaft an der Katholisch-Theologischen Fakultät der Universität Münster. Als Theologe fordert Adel Khoury besonders die Verständigung zwischen Christentum und Islam. Eine der bedeutendsten Übersetzungen des Koran in die deutsche Sprache stammt von ihm. Bücher u.a.: Der Islam und die westliche Welt: religiöse und politische Grundfragen. Darmstadt: WBG; Primus 2001, ISBN 3-89678-437-4; Mit Muslimen in Frieden leben: Friedenspotentiale des Islam. Würzburg: Echter 2002, ISBN 3-429-02455-2; (Hg.): Krieg und Gewalt in den Weltreligionen: Fakten und Hintergründe. Freiburg im Breisgau; Basel; Wien: Herder 2003, ISBN 3-451-28245-3; (Übersetzung und Kommentar): Der Koran: arabisch-deutsch. Gütersloh: Kaiser, Gütersloher Verl.-Haus 2004, ISBN 3-579-05408-2; Der Koran: erschlossen und kommentiert von Adel Theodor Khoury. Düsseldorf: Patmos 2005, ISBN 3-491-72485-6; (Hg.): Die Weltreligionen und die Ethik. Freiburg im Breisgau; Basel; Wien: Herder 2005, ISBN 3-451-05648-8.
(2) Mehr zu Kaiser Manuel II. Paleologos s. auch http://de.wikipedia.org/wiki/Manuel_II._Palaiologos)
(3) Adolf von Harnack (* 7. Mai 1851 in Dorpat, Estland; † 10. Juni 1930 in Heidelberg), Prof. D.theol. Dr.jur., med. et phil., gilt als der bedeutendste protestantische Theologe und Kirchenhistoriker des späten 19. Jahrhunderts und beginnenden 20. Jahrhunderts sowie als bedeutender Wissenschaftsorganisator in Preußen. Sein dreibändiges Lehrbuch der Dogmengeschichte (1886-1890; mehrere erweiterte Neuauflagen) gilt als seine wichtigste theologische Publikation.



"Beleidigung entsprach keinesfalls seinen Intentionen"
Papst bedauert Resonanz von Muslimen 
auf Äußerungen zum Islam


Der neue Kardinalstaatssekretär Tarcisio Bertone hat am Samstag in einer vom Vatikanischen Presseamt verbreiteten Erklärung zur Kritik an Äußerungen des Papstes zum Islam in seinem Regensburger- Vortrag reagiert:

"Erklärung von Kardinal Tarcisio Bertone, Staatssekretär

Angesichts der Reaktionen von muslimischer Seite auf einige Passagen der Rede von Papst Benedikt XVI. in der Universität von Regensburg, möchte ich den Klärungen und Präzisierungen des Direktors des Presseamtes des Heiligen Stuhles noch Folgendes hinzufügen:

- Die Haltung des Papstes zum Islam ist unmissverständlich diejenige, die sich sich im Konzilsdokument Nostrae Aetate findet: 'Mit Hochachtung betrachtet die Kirche die Muslime, die den alleinigen Gott anbeten, den lebendigen und in sich seienden, barmherzigen und allmächtigen, den Schöpfer Himmels und der Erde, der zu den Menschen gesprochen hat. Sie mühen sich, auch seinen verborgenen Ratschlüssen sich mit ganzer Seele zu unterwerfen, so wie Abraham sich Gott unterworfen hat, auf den der islamische Glaube sich gerne beruft. Jesus, den sie allerdings nicht als Gott anerkennen, verehren sie doch als Propheten, und sie ehren seine jungfräuliche Mutter Maria, die sie bisweilen auch in Frömmigkeit anrufen. Überdies erwarten sie den Tag des Gerichtes, an dem Gott alle Menschen auferweckt und ihnen vergilt. Deshalb legen sie Wert auf sittliche Lebenshaltung und verehren Gott besonders durch Gebet, Almosen und Fasten (Nr.3)'.

- Die Option des Papstes zugunsten des interreligiösen und interkulturellen Dialogs ist ebenfalls unmissverständlich. Bei dem Treffen mit Vertretern einiger muslimischer Gemeinschaften in Köln sagte er am 20. August 2005, dass dieser Dialog zwischen Christen und Muslimen 'nicht auf eine Saisonentscheidung reduziert werden' darf. Und er fügte hinzu: 'Die Erinnerungen der Vergangenheit müssen uns davor bewahren, die gleichen Fehler zu wiederholen. Wir wollen Wege der Versöhnung suchen und lernen, so zu leben, dass jeder die Identität des anderen respektiert'.

- Was das Urteil des byzantinischen Kaisers Manuel II. Palaeologos betrifft, das er in der Rede von Regensburg wiedergab, hat der Papst nicht beabsichtigt und beabsichtigt keinesfalls, es sich zueigen zu machen. Er hat die Worte nur als Anlass benutzt, um - in einem akademischen Kontext und wie es sich aus einer vollständigen und aufmerksamen Lektüre des Textes ergibt - einige Reflexionen zum Thema der Beziehung zwischen Religionen und Gewalt im Allgemeinen zu entwickeln. Und er folgerte daraus eine klare und radikale Zurückweisung der religiösen Motivation von Gewalt, von welcher Seite sie auch kommt. Es lohnt sich, sich in Erinnerung zu rufen, was Benedikt XVI. selbst jüngst in seiner Gedenkbotschaft zum 20. Jahrestag des interreligiösen Friedensgebetstreffen bestätigte, zu dem sein Vorgänger Johannes Paul II. im Oktober 1986 nach Assisi eingeladen hatte: '(...) Die Manifestationen der Gewalt darf man nicht den Religionen als solchen anlasten, sondern den kulturellen Grenzen, in denen sie im Laufe der Zeit gelebt und entwickelt wurde. (...) Tatsächlich finden sich Zeugnisse einer inneren Verbindung zwischen Gottesbeziehung und einer Ethik der Liebe in allen großen religiösen Traditionen'.

- Der Heilige Vater bedauert daher zutiefst, dass einige Passagen seiner Rede als Beleidigung des Empfindens gläubiger Muslime klingen konnten, und dass sie in einer Weise interpretiert wurden, die keinesfalls seinen Intentionen entspricht. Andererseits hat er, angesichts der tiefen Religiosität gläubiger Muslime, die westliche säkularisierte Kultur vor einer 'Verachtung Gottes und einem Zynismus' gewarnt, der die Verspottung des Heiligen als Freiheitsrecht ansieht.

- Indem er seinen Respekt und seine Hochachtung gegenüber denen unterstreicht, die sich zum Islam bekennen, wünscht sich der Papst, dass man helfe, seine Worten in ihrem richtigen Sinn zu verstehen, damit möglichst bald dieser schwierige Moment überwunden wird. Damit das Zeugnis an den 'alleinigen Gott, den lebendigen und in sich seienden, den Schöpfer Himmels und der Erde, der zu den Menschen gesprochen hat' gestärkt wird, und damit auch die Zusammenarbeit 'für Schutz und Förderung der sozialen Gerechtigkeit, der sittlichen Güter und nicht zuletzt des Friedens und der Freiheit für alle Menschen' wächst."


 

15. September 2006
Muslimische Papstkritik -
Unsere Freiheit ist bedroht

Von Christian Geyer


Voranstellen muß man vielleicht dies: In einer anderen, nicht von Fanatikern aufgeheizten Welt wären die Worte des Papstes kein Problem gewesen. In der Welt, in der wir aktuell leben, sind sie ein Problem. Man weiß doch, was in der konkreten weltpolitischen Situation aus solchen „erstaunlich schroffen“ (Benedikt XVI.) Worten werden kann, selbst wenn sie akademisch korrekt zitiert sind. Gerade weil man keinerlei Anlaß hat, dem Papst persönlich „Haßgefühle“ gegen den Islam zu unterstellen, wie dies der Leiter des türkischen Amtes für religiöse Angelegenheiten meint tun zu sollen - gerade weil man also von der persönlichen Integrität des Papstes überzeugt sein kann, bleibt es rätselhaft, wie ein derart leicht zu instrumentalisierender Passus in die Regensburger Rede gelangt ist.

Ist das vorangestellt, muß man rasch zur Hauptsache kommen. Denn zur Debatte steht etwas anderes. Die Hauptsache an diesem Eklat ist, daß nichts dem Papst in der Sache so sehr recht gibt wie die Erregung, die jetzt wieder einsetzt, wenn jemand, und sei es der Papst, in der westlichen Welt auf unliebsame Weise von seinem Recht auf freie Meinungsäußerung Gebrauch macht. Was zeigt mehr als diese völlig unverhältnismäßigen Reaktionen, daß hier das richtige Thema angeschnitten wurde? Die scharfmacherischen Töne, die jetzt aus der islamischen Welt erklingen, machen spätestens jetzt eines ganz klar: daß der Papst in Regensburg nicht als Anwalt irgendwelcher partikularer kirchlicher Sonderinteressen auftrat, sondern als Anwalt der säkularen westlichen Welt.

Ein Dokument westlicher Freiheitsrechte

Die scharfmacherische Rezeption bringt es recht eigentlich erst an den Tag: Seine Regensburger Rede ist kein spezielles interreligiöses Programmpapier, sondern ein Dokument westlicher Freiheitsrechte, die sich der Westen von keiner politischen, wirtschaftlichen oder religiösen Macht wieder abhandeln lassen kann und darf. Wie man jetzt sieht, hat da ein religiöser Führer sein Forum genutzt, um eine genuin säkulare Errungenschaft zu verteidigen, den Nährboden, auf dem wir alle unser Leben führen: null Toleranz für Positionen, die unsere Freiheitsrechte mit Terror einschränken wollen. Gerade auch die Selbstkritik, zu der in weiten Teilen die Regensburger Rede den Westen aufforderte, verfolgte dieses eine Ziel: eine Kultur der Freiheit, die sich nicht im Griff von Pathologien religiöser oder säkularer Mächte ruinieren lassen darf.

Deshalb muß man diesen Eklat jetzt zum Anlaß nehmen, um so klar wie möglich festzustellen: Dieser Eklat ist nur deshalb ein Eklat, weil er von einer Kultur der Unfreiheit zum Eklat gemacht werden kann. Man kann sich das unmöglich bieten lassen. Was bedeutet es etwa, wenn im mehrheitlich muslimischen Kaschmir landesweit die Polizei anrückt, um an den Kiosken des Landes all jene Zeitungen zu beschlagnahmen, die über die Rede des Papstes berichtet hatten? Die Beschlagnahmung erfolgte, wie es von offizieller Seite hieß, um „Unruhen“ zu vermeiden. Was ist das für eine Kultur, in der das Recht auf Information in jedem Augenblick Gewaltexzesse nach sich ziehen kann? Der Westen muß auch in diesem neuerlichen Fall darauf beharren, daß wir in jedem Fall auf dem Recht bestehen, zu sagen, zu lesen, zu hören und zu sehen, was wir wollen. Wo dies der Verfassung des Gemeinwesens widerspricht, sind die Gerichte zuständig. Alles andere, der rechtspolitische Verweis auf verletzte religiöse Gefühle, führt in eine Rhetorik der Unfreiheit, der Inhumanität.

Die Grenzen der Vergleichbarkeit

Jetzt rächt sich, daß man auch im Westen hier und da versucht, den Karikaturenstreit zum Anlaß zu nehmen, um religiöse Gefühle unter so etwas wie Artenschutz zu stellen, an dem das Recht auf freie Meinungsäußerung seine Grenze finden soll. Man kann angesichts des aktuellen Eklats nur wieder sagen: Umgekehrt wird ein Schuh daraus. So wie es das Christentum in der freien Welt hinzunehmen hat, wenn man versuchen sollte, es auf seine Kreuzfahrerzeit zu reduzieren, so muß es der Islam hinnehmen, wenn ihm die Frage: „Wie hältst du's mit der Gewalt?“ auch einmal in einer journalistisch zugespitzten Form gestellt wird. In einer Form, die natürlich keine umfassende Analyse der Lehre des Heiligen Kriegs bieten wollte und auch nicht despektierlich gegen den Islam als Ganzen gemeint sein sollte, wie jetzt der Vatikan klarstellte.

Hinnehmen heißt nicht: kritiklos hinnehmen. Sehr wohl dient es der vielbeschworenen Kultur des Dialogs, wenn islamische Geistliche jetzt umgekehrt sagen: Der Papst möge, wenn er dem Islam einen irrationalen Zug unterstellt, doch erst einmal darlegen, worin die Rationalität der Dreifaltigkeit besteht. Oder er möge, wenn er mit einer mittelalterlichen Quelle die Gewalt des Islam thematisiere, dies zumindest doch nicht tun, ohne zugleich auch die mittelalterlichen Gewaltexzesse des Christentums zu thematisieren. Aber da liegen eben auch schon wieder die Grenzen der Vergleichbarkeit, die Bremse für Retourkutschen: Die Gewaltgeschichte des Christentums ist allem Anschein nach abgeschlossen. In der Gewaltgeschichte des Islam stecken wir mittendrin. So, wie jetzt in der muslimischen Welt reagiert wird, geht's jedenfalls nicht.


Quelle: F.A.Z., 16.09.2006, Nr. 216 / Seite 35. Hinweis: Im Feuilleton der Frankfurter Allgemeinen Zeitung von Samstag, 16. September, gibt es eine ausführliche Analyse der kriegerischen Züge des Islams durch den Althistoriker Egon Flaig, Professor an der Greifswalder Universität.

 

17. September:
Angelusgebet: Papst bedauert die Folgen

Bei seinem Angelusgebet in seiner Sommerresidenz Castelgandolfo hat Papst Benedikt XVI. am Sonntag, 17. September, die negativen Folgen seiner Regensburger Äußerungen zum Islam bedauert. Der Redetext wurde abweichend von vatikanischen Gepflogenheiten nicht nur auf Italienisch, sondern auch auf Englisch und Französisch verbreitet:

"Liebe Brüder und Schwestern,

die Apostolische Reise nach Bayern, die ich in den vergangenen Tagen unternommen habe, war eine starke spirituelle Erfahrung. Darin vermischten sich persönliche Erinnerungen an mir vertraute Ort mit pastoralen Perspektiven für eine wirksame Verkündigung des Evangeliums in unserer Zeit. Ich danke Gott für den inneren Trost, dies erleben zu können. Zugleich bin ich allen dankbar, die aktiv zum Gelingen der Pastoralreise beigetragen haben. Darüber werde ich, wie es Tradition ist, bei der Generalaudienz am kommenden Mittwoch ausführlicher sprechen.

In diesem Moment möchte ich nur hinzufügen, dass ich zutiefst die Reaktionen bedauere, die durch einen kurzen Abschnitt meiner Rede in der Universität von Regensburg ausgelöst wurden, der als die Gefühle gläubiger Muslime verletzend aufgefasst wurde. Dabei handelte es sich um das Zitat eines mittelalterlichen Textes, der in keiner Weise mein persönliches Denken ausdrückt. Gestern hat der Herr Kardinal-Staatssekretär dazu eine Erklärung veröffentlicht, in der er den tatsächlichen Sinn meiner Worte erläutert hat. Ich hoffe, dass dies dazu beiträgt, die Gemüter zu beruhigen und die wahre Bedeutung meiner Rede deutlich zu machen, die in ihrer Gesamtheit eine Einladung zu einem offenen und aufrichtigen Dialog war und ist, in hohem gegenseitigen Respekt."

 

19.9.2006
Chancen und Grenzen des Dialogs
zwischen den abrahamitischen Religionen 


Am Dienstag, 19.9.2006, hat um 18 Uhr der traditionelle St. Michael-Jahresempfang des Kommissariats der deutschen Bischöfe in der Katholischen Akademie in Berlin stattgefunden. Der Vorsitzende der Deutschen Bischofskonferenz, Karl Kardinal Lehmann, hat dabei vor Vertretern aus Kirche und Politik einen Vortrag zum Thema „Chancen und Grenzen des Dialogs zwischen den ‚abrahamitischen Religionen’“ gehalten. (PRESSEMITTEILUNGEN DER DEUTSCHEN BISCHOFSKONFERENZ 19.09.2006 - 074) Er plädierte u.a. für ein interreligiöses Gespräch, das sich den Grundlagen der Religionen stellt. Wir dokumentieren im Folgenden den Text im Wortlaut als weiteren Diskussionsbeitrag (s. www.dbk.de).


I.
Die so genannte Säkularisierungsthese, wonach die Religion im Zuge der wirtschaftlichen und gesellschaftlichen Modernisierung einem zunehmenden und unaufhaltsamen Bedeutungsverlust im Raum der Öffentlichkeit ausgesetzt ist, gehörte über Jahrzehnte zum scheinbar gesicherten Repertoire der Sozialwissenschaften. Inzwischen haben sich die Zeiten gründlich geändert. Die Säkularisierungsthese wird allenfalls noch mit erheblichen Einschränkungen und Differenzierungen vertreten. Zu offenkundig und mit Macht ist die Religion auf die globale Bühne zurückgekehrt, sofern sie diese denn überhaupt je wirklich verlassen hatte. Mit gewissen Einschränkungen gilt dies auch für die westliche Welt. 
Erwartungen und Befürchtungen richten sich deshalb heute nicht mehr auf das Verschwinden einer öffentlich wirksamen Religion, sondern, wie z. B. bei Samuel Huntington, auf einen „Kampf der Kulturen“, wobei diese als wesentlich religiös bestimmt oder jedenfalls mitbestimmt wahrgenommen werden. Die Reaktionen der letzten Tage auf die Regensburger Vorlesung von Papst Benedikt XVI. zeigen einmal mehr, wie sehr die Religionen den öffentlichen Diskurs zu mobilisieren vermögen.
Es ist vor diesem Hintergrund alles andere als verwunderlich, dass – vor allem seit dem 11. September 2001, dessen Bilder der Zerstörung tief in das Bewusstsein der heutigen Menschheit eingelassen sind – weitgesteckte Erwartungen mit einem Dialog der Religionen verbunden werden. Er soll die Spannungen entschärfen, die in der internationalen Staatengemeinschaft, in der Weltgesellschaft und in einzelnen Ländern herrschen, und zum gemeinsamen Zeugnis der Religionen für den Frieden führen. Hier klingen die Imperative an, die Hans Küng seinem „Projekt Weltethos“ zugrunde gelegt hat: „Kein Zusammenleben auf unserem Globus ohne ein globales Ethos! – Kein Frieden unter den Nationen ohne Frieden unter den Religionen! – Kein Frieden unter den Religionen ohne Dialog der Religionen!“

II.
Während sich das „Projekt Weltethos“ prinzipiell an alle Religionen wendet, richtet sich das weltweite öffentliche Interesse derzeit vor allem auf das christlich-muslimische Gespräch oder aber auf den Dialog der so genannten abrahamitischen Religionen, also auf Judentum, Christentum und Islam, die sich allesamt auf den in der Bibel und im Koran bezeugten Urvater Abraham rückbeziehen. Dies hat – wie unschwer zu erkennen ist – mit den Konfliktlagen zu tun, die in unseren Tagen den Nahen Osten und das Verhältnis zwischen Orient und Okzident bestimmen. So führen die islamistischen Kämpfer, die sich dem heiligen Krieg gegen die Ungläubigen verschworen haben und letztlich die Errichtung eines totalitären Gottesstaates anstreben, ihren Krieg gegen „Zionisten“ und „Kreuzfahrer“ – d. h. gegen den jüdischen Staat Israel und den Westen, der aller Entkirchlichung und multireligiösen Durchmischung zum Trotz als „christlich“ interpretiert wird. Die konfliktbehaftete Nähe zwischen den drei Religionen wird zudem besonders anschaulich im Streit um den Status von Jerusalem, das Juden, Christen und Muslimen heilig ist. Auch die Integrationsprobleme mit muslimischen Migranten in Westeuropa, von denen sich manche Jüngere aus der 2. und 3. Einwanderergeneration islamistischem Gedankengut verschreiben und einige wenige sogar auf den Weg der Gewalt abdriften, berühren nicht nur die christliche Mehrheitsbevölkerung, sondern auch die hier lebenden Juden. Dem Antisemitismus in den Randzonen der traditionell ansässigen Bevölkerung hat sich längst eine antizionistisch motivierte Judenfeindlichkeit zugesellt, die an manchen Stellen ideologisch mit dem klassischen Rechtsextremismus verschmilzt. 
All dies macht den Ruf nach einem Dialog zwischen Islam, Christentum und Judentum – den „abrahamitischen Religionen“ – gut verständlich. Indes ist es wichtig, die Möglichkeiten eines solchen Dialogs sorgfältig auszuloten und dabei auch der Grenzen einsichtig zu werden. Falsche Erwartungen können den Dialog belasten, stören und sogar unfruchtbar machen. Enttäuschungen und Frustrationen werden damit geradezu programmiert. 
Zunächst einmal ist festzuhalten, dass bislang weder von einem „Kampf der Kulturen“ noch gar von einem Kampf der Religionen die Rede sein kann. Der westliche „Kulturkreis“ (um hier einmal die Terminologie von Huntington aufzugreifen) wird von islamistischen Terroristen angegriffen, nicht von den muslimischen Staaten und auch nicht vom Islam als Religion. Vielmehr sind auch die muslimisch geprägten Länder Opfer der Gewalt, weil sie sich der Ideologie und den Machtansprüchen der Dschihadisten widersetzen. Die augenblickliche Krisensituation beruht also wesentlich auch auf einem innerislamischen Konflikt, der nicht einfach auf dem Wege eines interreligiösen Dialogs gelöst werden kann. – Und ebenso wenig vermag das Gespräch der Religionen die fundamental politische Auseinandersetzung über Gebietsansprüche und die staatliche Existenz der Völker im Heiligen Land zu überwinden. Der Kern des Konflikts im Nahen Osten ist nicht religiöser Natur.
Das heißt nun aber nicht, dass die Religionen im Ringen um die heute bedrängenden Friedensfragen einfach abseits stehen müssten oder auch nur dürften. Richtig ist vielmehr: Gerade indem die Grenzen des interreligiösen Gesprächs für die Klärung dieser Probleme sorgfältig bestimmt werden, treten die den Religionen gestellten Aufgaben umso deutlicher und präziser hervor. 
Es zeigt sich dann: Zwar kann die Überwindung der dschihadistisch-islamistischen Ideologie letztlich nur innerhalb des Islam selbst erfolgen. Im Gespräch zwischen den Religionen können aber die Fehlwahrnehmungen der jeweils anderen Religion korrigiert werden. Damit wird verhindert, dass es kleinen extremistischen Gruppen schließlich doch gelingt, die Mehrheiten in den Religionsgemeinschaften gegeneinander aufzuhetzen. Im Dialog können darüber hinaus wechselseitig kritische Fragen gestellt werden, die die Selbstreflexion innerhalb der Religionen voranbringen. Damit verbunden müssen die Religionen vor allem auch daran arbeiten, die Verzweckung der Religionen für politische Ziele und zur Legitimation politischer Gewalt aufzudecken und ihr gemeinsam entgegenzutreten. Indem sie sich freimachen von politischer Instrumentalisierung, bewahren die Religionen ihr eigenes Wesen davor, von sekundären Interessen verdunkelt zu werden. Gerade so dienen sie auch dem Frieden.

III.
Grundsätzlich muss vor der etwas naiven, jedoch weit verbreiteten Vorstellung gewarnt werden, der interreligiöse Dialog sei eine Art Hilfsaggregat der Politik, das sich jederzeit zur Beruhigung internationaler und innergesellschaftlicher Konflikte anwerfen lasse. Die Begegnung zwischen den Religionen wird vielmehr nur dann auf lange Frist fruchtbar und damit auch friedensförderlich sein, wenn sie die Mitte der Religionen und die der Religion insgesamt eigenen Grundfragen berührt. Die vom Zweiten Vatikanischen Konzil am 28. Oktober 1965 verabschiedete „Erklärung über das Verhältnis der Kirche zu den nichtchristlichen Religionen“ – nach ihren Anfangsworten meist „Nostra aetate“ genannt – sieht das Verbindende der Religionen gerade darin, dass diese sich den gleichen Fragen nach den „ungelösten Rätseln“ des Lebens stellen: „Was ist der Mensch? Was ist Sinn und Ziel unseres Lebens? Was ist das Gute, was die Sünde? Woher kommt das Leid, und welchen Sinn hat es? Was ist der Weg zum wahren Glück? Was ist der Tod, das Gericht und die Vergeltung nach dem Tode? Und schließlich: Was ist jenes letzte und unsagbare Geheimnis unserer Existenz, aus dem wir kommen und wohin wir gehen?“ (Art. 1) Diese Fragen sind den Menschen zu allen Zeiten aufgegeben. Hier wird nicht nach diesem und jenem gefragt. Das Geheimnis menschlicher Existenz selbst spricht sich darin aus. Der Mensch ist sich selbst als Frage aufgegeben, ohne sich doch selbst Antwort geben zu können. 
Diese jedem Menschen aufleuchtenden Grundfragen können durchaus als philosophisch bezeichnet werden. In ihnen kommt die menschliche Vernunft in ihrer eigentlichen Tiefe und Weite zum Ausdruck. Wenn aber die Vernünftigkeit des menschlichen Fragens nach sich selbst und nach dem Grund und Ziel aller Wirklichkeit anerkannt wird, dann stellt sich damit auch das Problem der Vernünftigkeit der Antworten, die die Religionen geben. Nach christlichem Glauben ist diese darin gegründet und verbürgt, dass der Logos – das schöpferische Wort, die Vernunft Gottes – die Schöpfung trägt und durchwaltet. Darauf hat Papst Benedikt XVI. in seiner viel beachteten Vorlesung, die er am 12. September an seiner alten Wirkungsstätte in Regensburg gehalten hat, so nachdrücklich hingewiesen. Keineswegs ging es ihm darum, wie manche meinten, der Vernünftigkeit des christlichen Glaubens die fehlende Vernünftigkeit anderer Religionen – namentlich des Islam – entgegenzusetzen. Vielmehr ist hier darauf angesprochen, dass es auf Seiten aller Religionen der Reflexion auf die universale Verbindlichkeit der Vernunft bedarf, die somit auch die Religionen verbindet. Die Antworten auf die Frage nach der Vernunft und nach der Vernunft der Religion werden gewiss nicht einfach gleichlautend ausfallen können. Auch die Vernunft ist kein Abstraktum, sondern weist ihre spezifischen geschichtlichen Prägungen auf. Gerade so aber ist ein den Religionen gemeinsamer Spannungsraum gegeben, der Gemeinsames und Trennendes umfasst und die Möglichkeit eröffnet, sowohl die theologischen Fragen (vor allem die nach dem Gottesbild) als auch die ethischen Herausforderungen, denen sich die Religionen in unserer Zeit stellen müssen, im Dialog aufzugreifen. – Zum Verständnis der Vorlesung von Papst Benedikt XVI. vgl. den Exkurs am Ende des Textes. 

IV.
Diese Überlegungen gelten letztlich für alle Religionen. Dennoch steht das Christentum zu den verschiedenen Religionen der Welt in unterschiedlicher Nähe, was für den Dialog nicht ohne Auswirkungen bleiben kann. Judentum, Christentum und Islam sind dabei in besonderer Weise aufeinander bezogen. Regional und historisch entstammen sie einem gemeinsamen Zusammenhang. Teilweise rekurrieren sie auf die gleichen religiösen Erfahrungen und Erzähltraditionen. Abraham wird von allen als Urvater des Glaubens verehrt. Das Christentum hat die jüdische Überlieferung als erstes Buch seiner Bibel übernommen. Der Islam greift auf die Tradition der Patriarchen und Propheten zurück und erkennt auch Jesus als Propheten an. Alle drei Religionen bekennen sich zum Glauben an Einen Gott, der die Welt erschaffen hat und den Menschen als sich erbarmender Retter, aber auch als Richter gegenübertritt. 
Trotz dieser Gemeinsamkeiten der drei Religionen ist und bleibt das Christentum dem Judentum jedoch in einer grundlegend anderen Weise verbunden als dem Islam. Schon Paulus wusste, dass Christen, wenn sie die Treue Gottes zu seinem auserwählten Volk Israel bestreiten, die Grundlage ihres eigenen Glaubens zerstören (vgl. Röm 11). Die Kirche ist durch ein untrennbares Band mit dem Judentum verbunden. Sie wurzelt konstitutiv im Judentum. Die Herkunft Jesu aus dem Judentum ist nicht zufällig, sondern bestimmt seine – und damit auf bestimmte Weise auch der Christen – Identität. Jesu Gott ist der Gott Abrahams, Isaaks und Jakobs – der Gott des auserwählten Volkes. Kein anderer ist der Gott der Christen. Die Katholische Kirche ist heute überzeugt, dass der Bund Gottes mit dem Volk Israel durch den in Christus begründeten „neuen Bund“ nicht aufgehoben ist. Dies hat auch Auswirkungen auf die Frage der so genannten „Judenmission“. So überrascht es auch nicht, dass Papst Johannes Paul II., der unendlich viel für ein neues Verhältnis der Kirche zum Judentum getan hat und dabei mit großer Eindringlichkeit auch von den Verbrechen gesprochen hat, deren sich Christen im Laufe der Zeiten an Juden schuldig gemacht haben, diese als die „älteren Brüder“ der Christen bezeichnen konnte.
Ein solches Verwandtschaftsverhältnis besteht zwischen Christentum und Islam nicht. Zwar gibt es eine Nähe zwischen beiden Religionen, die schon daraus resultiert, dass Mohammed seine Lehre in Auseinandersetzung mit der Kirche formulierte und dabei den Anspruch erhob, die Verkündigung Jesu von Verfälschungen der Christen zu reinigen. Die Beziehung zum Islam kann aber für die Kirche niemals eine konstitutive, theologisch im eigentlichen Sinne grundlegende Bedeutung erlangen. Das ist der entscheidende Unterschied.

V.
Allen drei Religionen gemeinsam ist die Verehrung des Abraham (in der muslimischen Tradition Ibrahim genannt). Religionsgeschichtlich markiert er die Entstehung des Monotheismus, des Glaubens an den Einen und einzigen Gott. Sowohl die Bibel als auch der Koran berichten, wie sich Abraham mit den „Götzen“, den vielen Göttern, die in seiner Familie und Umgebung verehrt wurden, auseinandersetzte. Für die Überlieferung wesentlich wurde die unbedingte Bereitschaft Abrahams, sich dem Wort des ihn ansprechenden Einen Gottes bedingungslos anzuvertrauen und zu unterwerfen. Einen besonders dramatischen Ausdruck findet dies darin, dass er dem Auftrag Gottes folgend sogar seinen Sohn Isaak (in der muslimischen Tradition möglicherweise Ismael, den Stammvater der Araber) zu opfern bereit ist – eine vielschichtige Erzählung, die auch vom Ende des Menschenopfers in den monotheistischen Religionen handelt. Gerade als „Vater des Glaubens“, an dem ansichtig wird, was Glauben bedeutet, gehört Abraham so zum Gemeinsamen der jüdisch-christlichen und der muslimischen Tradition. Papst Johannes Paul II. hat dies 1985 in einer Rede vor jungen Muslimen in Casablanca in die Worte gefasst: „Abraham ist für uns ein Modell des Glaubens an Gott, der Hingabe an seinen Willen und des Vertrauens in seine Güte.“ 
Für das Gespräch von Juden, Christen und Muslimen ist Abraham aber nicht nur von Belang, weil die Religionen an ihm ihre Gemeinsamkeit entdecken. An der theologischen Deutung des Abraham werden vielmehr auch Unterschiede der Religionen deutlich, die im Dialog aufgegriffen werden sollten, um ein gemeinsames Verstehen und Lernen zu ermöglichen. In der jüdischen Deutung des Abraham tritt der Gedanke der Wanderung und der Verheißung in den Vordergrund. So heißt es im Buch Genesis (12,1-5): „Der Herr sprach zu Abraham: ‚Zieh weg aus deinem Land, von deiner Verwandtschaft und aus deinem Vaterhaus in das Land, das ich dir zeigen werde. Ich werde dich zu einem großen Volk machen, dich segnen und deinen Namen groß machen. Ein Segen sollst du sein. … Durch dich sollen alle Geschlechter der Erde Segen erlangen’“. Die Religion, das Gottesverhältnis der Menschen, ist damit auf sich verändernde Räume und Zeiten, auf eine Geschichte hin geöffnet. Abraham ist zur Wanderschaft, zur Bewegung gerufen. Auf seinem Weg in eine ihm eröffnete und offene Zukunft will Gott ihm nahe sein. 
Anders im Islam. Dort ist die wahre Religion schon Adam, dem ersten Menschen, von Gott vollständig geoffenbart. Etwas inhaltlich Neues, eine neue Gestalt oder gar eine neue Qualität der Begegnung Gottes mit den Menschen ist damit von vorneherein ausgeschlossen. Geschichte bedeutet von daher nicht das Beschreiten neuer Horizonte im Vertrauen auf Gott, der diese Wege begleitet. Sie ist vielmehr charakterisiert durch immer wiederkehrenden Abfall vom monotheistischen Glauben und den wiederholten Ruf Gottes, zum Urpakt zurückzukehren. In eben diesem Sinne werden Gestalt und Funktion des Abraham im Koran gedeutet. 
Auch zwischen Juden und Christen gibt es Unterschiede in der theologischen Interpretation und heilsgeschichtlichen Einordnung der Gestalt Abrahams. Entscheidend ist, dass aus der Sicht des Neuen Testaments das auf Abraham genealogisch zurückgehende Volk Israel mit dem Christusereignis aufgehört hat, der exklusive Träger der göttlichen Offenbarung zu sein. Das ist gemeint, wenn Johannes der Täufer im Matthäus-Evangelium (3,9) die Phärisäer mahnt: „Meint nicht, ihr könnt sagen, wir haben ja Abraham zum Vater. Denn ich sage euch: Gott kann aus diesen Steinen Kinder Abrahams machen.“ Die Segensverheißung an die Völkerwelt, die mit dem Namen Abrahams verknüpft ist, geht mit der Ablehnung Jesu durch die Mehrzahl der Juden auf die Kirche aus allen Völkern und Sprachen über, wenngleich der Bund mit Israel nicht aufgehoben wird.
In der Frage des Geschichtsverständnisses sind sich Juden und Christen hingegen nahe, während Christen und Muslime hier über strukturell unterschiedliche Grundmodelle verfügen. Dies ist alles andere als ein akademisches Thema. Man darf nämlich mindestens vermuten, dass die muslimische Deutung von Geschichte eine produktive Auseinandersetzung des Islam mit der modernen Welt und die Herausbildung einer tragfähigen Synthese zwischen der Moderne und den traditionellen Orientierungen in den islamisch bestimmten Ländern jedenfalls erschwert. In diesen Zusammenhang gehören auch das Verständnis des Korans als geschichtlicher Deutung unzugänglichem Wort Gottes und die Vorstellung von der unabänderlich wörtlichen Geltung des muslimischen Gesetzes, der Scharia.
Ein Dialog zwischen Christen, Juden und Muslimen muss solche grundsätzlichen Fragen aufgreifen. Noch einmal zeigt sich hier, dass gerade der offizielle, amtliche Dialog zwischen den Religionsgemeinschaften sein eigentliches Thema und Ziel verfehlen würde, wenn er sich von bloßer Aktualität leiten ließe. Der interreligiöse Dialog muss seine eigene Agenda und seinen eigenen Rhythmus entwickeln. Er muss als ernsthaftes und in die Tiefe gehendes Gespräch von Glaubenden entwickelt werden – und eben nicht als routinierte Begegnung von Glaubensmanagern, die dem Interessenkalkül der eigenen Gemeinschaft entsprechen und vor dem Forum der Öffentlichkeit punkten wollen. Ein solches bloßes Schauspiel des Dialogs bliebe leer und fruchtlos. Es diente schließlich niemandem.

VI.
Nur ein interreligiöses Gespräch, das sich offen den Grundfragen der Religion stellt, wird auch in der Lage sein, die besonders schwierigen und prekären Probleme aufzugreifen. 
Hier ist zunächst die Frage nach der Gewalt zu nennen. Damit kommen wir auch wieder auf die schwierige Aussage von Kaiser Manuel II. in der siebten Gesprächsrunde mit dem Perser, wo es um die Ausbreitung des Glaubens durch das Schwert geht. Alle großen Religionen kennen die Versuchung, Gewalt im Namen des Glaubens zu üben oder zu rechtfertigen. Alle sind in der Geschichte dieser Versuchung auch erlegen. Nicht nur im Gespräch mit Muslimen, sondern auch in der kritischen Selbstbefragung, die ein konstitutiver Bestandteil jedes religiösen Lebens ist, werden Kirche und Christen deshalb immer auch die Gewalttendenzen in der eigenen Geschichte offenlegen und anerkennen. Das Schuldbekenntnis der Katholischen Kirche, das Papst Johannes Paul II. im Jahr 2000 abgegeben hat, spricht hier eine klare und unmissverständliche Sprache. Dies vorausgesetzt und ohne falsche Anklagen, Besserwisserei und Dünkel müssen wir unsere muslimischen Gesprächspartner dann aber auch damit konfrontieren, dass in der heutigen Weltsituation vorgeblich religiös motivierte und religiös legitimierte Gewalt ein Phänomen darstellt, das sich vorwiegend – wenngleich nicht ausschließlich – am Islam festmacht. Natürlich lassen sich viele Gründe für die Unruhe benennen, die die Länder des so genannten „Größeren Mittleren Ostens“ (vom Magreb bis nach Pakistan und Indonesien) ergriffen hat – eine Unruhe, die manche Gewalteruption begünstigt. Aber diese Gewaltträchtigkeit der Verhältnisse erklärt aus sich heraus ja nicht, warum Gewaltanwendung vielfach religiös begründet wird und dies auch Widerhall in Teilen der muslimischen Gesellschaften findet. Dies festzustellen, bedeutet nicht, mehr als eine Milliarde Muslime unter den Generalverdacht zu stellen, mit den Dschihadisten zu sympathisieren und Gewalt als Mittel der Auseinandersetzung mit den „Ungläubigen“ und zur Ausbreitung des Islam zu akzeptieren. Niemand, der in der Kirche Verantwortung trägt, macht sich eine solche Unterstellung zueigen. Aber es muss gleichwohl gefragt werden, inwieweit in der heutigen Gewaltproblematik der muslimischen Religion die theologische Tradition des kämpfenden und herrschenden Islam, die mit einer gewissen Ungebrochenheit die Zeiten überdauert zu haben scheint, eine Rolle spielt. Und inwieweit erschwert – auch dies muss man fragen – die Grundgeschichte des Islam, die den Propheten Mohammed nicht nur als Religionsstifter, sondern auch als Feldherrn und Herrscher zeigt, bis heute eine Entfaltung gewaltkritischer Tendenzen des Islam?

VII.
Der zweite schwierige Themenkomplex, der dem interreligiösen Dialog aufgegeben ist, betrifft die Religionsfreiheit und die Verfasstheit des modernen Staates. Beides gehört eng, ja unauflöslich zusammen. Die Freiheit der Religion – und zwar als positive und als negative Religionsfreiheit: als Freiheit zu glauben und als Freiheit, nicht zu glauben – nämlich begründet nicht nur einen autonomen, von Vorgaben des Staates freien Raum des Individuums und der Religionsgemeinschaften, sondern damit zugleich auch ein Verständnis des Staates, das nicht von einer bestimmten Religion definiert ist. Natürlich sind die hier angesprochenen Zusammenhänge weitaus komplizierter. Religionen prägen Kulturen, und Kulturen bestimmen die konkrete Gestalt von Gesellschaften und Staaten. Auch ist die Autonomie von Religionen und Staat nicht notwendigerweise eine wechselseitig gleichgültige oder gar feindselige. Es gibt eine Vielzahl kooperativer Formen, in denen das Verhältnis von Staat und Religionen auf ein gedeihliches Zusammenwirken im Interesse der Menschen ausgerichtet ist. Deutschland bietet dafür ein gutes Beispiel. Die Autonomie der Religion gegenüber dem Staat – und dies bedeutet auch: die Freiheit aller religiösen Bekenntnisse – wie des Staates gegenüber der Religion bleiben jedoch, all dessen ungeachtet, die Grundachse jeder modernen Gesellschaft. Es bedarf keiner ins Detail gehenden Analyse, um festzustellen, dass sich die islamische Welt insgesamt mit diesem Begriff der Freiheit und damit auch mit dem gesamten Konzept der Menschenrechte außerordentlich schwer tut, wenngleich sich die Verhältnisse in den einzelnen muslimisch geprägten Staaten durchaus sehr unterschiedlich darstellen. Auch dies muss Thema des interreligiösen Dialogs sein. 
Wiederum geht es dabei nicht darum, christliche (oder gar westliche) Überlegenheit vorzuführen. Stattdessen sollte die schwierige Geschichte, die das europäische Christentum mit der neuzeitlichen Idee der Freiheit verbindet, offen auch im Gespräch mit den Muslimen dargestellt werden. Manches Argument, das heutige Muslime gegen die modernen Freiheitsrechte ins Feld führen, ist uns auch aus der Geschichte des Christentums (und zumal auch aus der Katholischen Kirche) bis weit ins 19. Jahrhundert hinein geläufig: die Sorge vor um sich greifender Dekadenz, einem rein individualistischen Gebrauch der Freiheit oder auch vor einem massenhaften Abfall vom Glauben. 
Dennoch muss man auch hier tiefer bohren. Die Antwort auf die Frage, ob der heutige Islam im Sinne der Moderne freiheitsfähig ist, hängt auch davon ab, wie sich Muslime zum traditionellen Konzept der Einheit von Religion und Gemeinwesen und zum Gedanken der Herrschaft des Islam (mit entsprechend minderen Rechten der Angehörigen aller anderen Religionen) verhalten. Die Vielzahl unterschiedlicher Herrschaftsformen, die die islamische Welt über die Jahrhunderte hinweg hervorgebracht hat, die auch in der Geschichte des Islam hervorgetretenen herrschaftskritischen Tendenzen und die bis ins 19. Jahrhundert zurückreichenden Bemühungen mancher Gelehrter um eine muslimische Aufklärung geben Anlass zu der Hoffnung, dass in diesen Fragen Bewegung möglich ist, auch wenn heute manches in eine andere Richtung zu deuten scheint.

VIII..
In einem kurzen Vortrag wie diesem muss vieles ungesagt bleiben. So konnten auch die vielen guten Beispiele eines gelingenden alltäglichen Zusammenlebens und auch gemeinsamen Handelns von Christen, Muslimen und Juden hier nicht angemessen gewürdigt werden. Indes: Wir alle brauchen diese Hoffnungszeichen für eine bessere Zukunft. Auch für theologische und offizielle Begegnungen der religiösen Repräsentanten sind sie eine wichtige, ja unverzichtbare Grundlage. Beispielhaft möchte ich deshalb auf ein Projekt hinweisen, das die Arbeitsgemeinschaft Christlicher Kirchen, der Zentralrat der Juden, der Zentralrat der Muslime und die Türkisch-Islamische Union der Anstalt für Religion (DITIB) gemeinsam in Deutschland durchführen. Es trägt den Titel „Weißt Du, wer ich bin?“ und unterstützt auf der Basisebene die Begegnung von Gruppen und Menschen aus den verschiedenen Religionsgemeinschaften. Das Motto dieses Projektes darf auch als Zielperspektive für das Zusammenleben und den Dialog der Religionen hierzulande und weltweit verstanden werden: „Verbindendes entdecken, Unterschiede respektieren, füreinander einstehen, gemeinsam handeln“.
Nicht zufällig spielt auch im Zweiten Vatikanischen Konzil die Abrahamgestalt eine wichtige Rolle, nicht nur in „Nostra aetate“ (Art. 3), sondern auch in anderen wichtigen Dokumenten, z. B. in „Dei verbum“ (Art. 3), „Presbyterorum ordinis“ (Art. 22) und in der Kirchenkonstitution „Lumen gentium“. Dort heißt es in Art. 16: „Der Heilswille (Gottes) umfasst aber auch die, welche den Schöpfer anerkennen, unter ihnen besonders die Muslim, die sich zum Glauben Abrahams bekennen und mit uns den einen Gott anbeten, den barmherzigen, der die Menschen am jüngsten Tag richten wird.“ Schließlich darf auch noch Papst Johannes Paul II. angeführt werden, der in seinem „Römischen Triptychon“, veröffentlicht mit einer Einführung von Joseph Kardinal Ratzinger, den dritten Teil überschreibt „Der Berg im Lande Morija“. Dort heißt es: 
„Wenn wir heute zu jenen Orten pilgern,
von denen Abraham einst auszog,
wo er die Stimme vernahm, wo sich die Verheißung erfüllte,
so deshalb,
um an der Schwelle zu stehen – 
und zum Ursprung des Bundes zu gelangen.“

 
20. September
Vatikan: Papst betont Respekt vor Islam und allen Weltreligionen 

Die Generalaudienz von Papst Benedikt am Mittwoch, 20. September, auf dem Petersplatz fand unter verschärften Sicherheitsbedingungen statt; Zehntausende Pilger mussten lange Wartezeiten in Kauf nehmen, über dem Platz kreiste ein Polizeihubschrauber. Nach Drohungen von Islamisten gegen den Papst wurde der Petersplatz mit einem großen Aufgebot an Polizei und Sicherheitskräften geschützt. Der Papst, der im offenen Wagen durch die Menge fuhr, wirkte bei seiner Rede angespannt. Anstelle einer Katechese ließ er, wie angekündigt, die Bayernreise Tag für Tag Revue passieren. Er betonte abermals, dass seine Intention des Vortrags leider missverstanden wurde. Auf Italienisch erklärte er:

"Eine außerordentlich schöne Erfahrung war es für mich, eine Vorlesung vor einem großen Auditorium von Professoren und Studenten in der Universität von Regensburg zu halten, wo ich viele Jahre als Professor gelehrt habe. Voll Freude konnte ich noch einmal die universitäre Welt erleben, die während einer langen Periode meines Lebens meine geistige Heimat gewesen ist. Als Thema habe ich die Frage der Beziehung von Glauben und Vernunft gewählt. Um das Auditorium in die Dramaturgie und die Aktualität des Themas einzuführen, habe ich einige Worte aus einem christlich-islamischen Dialog des 14. Jahrhunderts zitiert, in dem der christliche Gesprächspartner, der byzantinische Kaiser Manuel II. Paleologos, in einer für uns unverständlich barschen Weise dem islamischen Gesprächspartner das Problem zwischen Religion und Gewalt präsentiert.
Dieses Zitat eignete sich leider dazu, missverstanden zu werden. Für den aufmerksamen Leser meines Textes wird aber klar, dass ich mir in keiner Weiser diese negativen Worte zu eigen machen wollte, die vom mittelalterlichen Kaiser in diesem Dialog ausgesprochen wurden, und dass deren polemischer Zusammenhang nicht meine persönliche Überzeugung zum Ausdruck bringt. Meine Absicht war vollkommen anders: Davon ausgehend, was Manuel II. im Folgenden positiv ausführt - mit einem sehr schönen Wort - über die Vernunftmäßigkeit, die die Weitergabe des Glaubens bestimmen muss, wollte ich erklären, dass nicht Religion und Gewalt, sondern Religion und Vernunft zusammen gehören.
Das Thema meines Vortrags entsprechend des Auftrags der Universität war folglich, wie bereits gesagt, das Verhältnis von Glaube und Vernunft. Ich wollte zum Dialog des christlichen Glaubens mit der modernen Welt einladen und zum Dialog aller Kulturen und Religionen. Ich hoffe, dass bei verschienen Anlässen meines Besuchs - zum Beispiel in München, als ich unterstrichen habe, wie wichtig es ist, das zu respektieren, was für die anderen Heilig ist - mein tiefer Respekt für die großen Religionen ganz deutlich wurde, vor allem für die Moslems, die ,den alleinigen Gott anbeten’ und mit denen wir aufgefordert sind ,gemeinsam einzutreten für Schutz und Förderung der sozialen Gerechtigkeit, der sittlichen Güter und nicht zuletzt des Friedens und der Freiheit für alle Menschen` (Nostra Aetate, 3). Ich vertraue also darauf, dass nach den ersten Reaktionen meine Worte in der Universität von Regensburg Anstoß und Ermutigung sein können für einen positiven wie selbstkritischen Dialog, sowohl zwischen den Religionen wie auch zwischen der modernen Vernunft und dem christlichen Glauben."

Auf den Vortrag in der Regensburger Universität ging der Papst nur in den italienischen, französischen und englischen Passagen der Generalaudienz ein, in der deutschen Grußbotschaft etwa fehlte ein Verweis darauf.
(Radio Vatikan)


29. September
Erklärung der Deutschen Bischofskonferenz 
zur Regensburger Papst-Vorlesung


Die Deutschen Bischofskonferenz hat in einer offiziellen Erklärung auf die Konflikte um die Regensburger Vorlesung des Papstes reagiert. Darin fordern die in Fulda versammelten 71 katholischen Bischöfe Deutschlands die Muslime zum Gewaltverzicht und zur Respektierung der Meinungs- und Religionsfreiheit auf. Zugleich verwahren sie sich gegen Anschuldigungen und Drohungen. Hier die Erklärung im Wortlaut:


"1. Ein kurzes Zitat in der Vorlesung, die Papst Benedikt XVI. am 12. September 2006 an der Universität Regensburg gehalten hat, ist von vielen Muslimen als ungerechte Abwertung ihrer Religion interpretiert worden. Manche haben den Heiligen Vater missverstanden, andere wollten ihn missverstehen. Wir sind Papst Benedikt dankbar, dass er keinen Augenblick gezögert hat, den Sinn seiner Rede klarzustellen und allen Missverständnissen den Boden zu entziehen. Nachdrücklich hat der Papst die vitale Bedeutung des friedlichen Zusammenlebens und eines echten Dialogs zwischen Christentum und Islam neuerlich unterstrichen. In diesem Sinn hat auch der Vorsitzende der Deutschen Bischofskonferenz, Kardinal Lehmann, in seiner Rede am 19. September 2006 in Berlin die Haltung der katholischen Kirche gegenüber dem Islam deutlich gemacht. Viele Muslime sind für diese klaren katholischen Stimmen dankbar. Allen aber, die die Situation - selbst nach der Begegnung des Heiligen Vaters mit den Botschaftern der islamischen Staaten beim Heiligen Stuhl - weiter verschärfen wollen, indem sie immer neue Anschuldigungen, Forderungen oder gar Drohungen vorbringen, erteilen wir eine klare Absage. Die katholische Kirche und die vielen Menschen in unserem Land und weltweit, die das Recht des freien Wortes achten und dafür eintreten, lassen sich nicht einschüchtern. Wir erwarten von den muslimischen Autoritäten überall auf der Welt, dass sie alles unterlassen, was zu einer neuerlichen Verschärfung der Situation Anlass geben könnte. Jede Zweideutigkeit dient dem Unfrieden und muss vermieden werden.

2. Mit großer Besorgnis sehen wir, dass in manchen muslimisch geprägten Ländern die dort lebende christliche Minderheit während der letzten Tage bedrängt und attackiert wurde. Kirchen gingen in Flammen auf. In Somalia wurde die katholische Ordensschwester Leonella Sgorbati ermordet. Ebenso wie wir lehnen viele Muslime solche Gewaltakte zutiefst ab. Sie missbilligen jede Verbindung von Gewalt und Religion als Missbrauch und Schändung des Glaubens. Von den Repräsentanten des Islam müssen wir erwarten, dass sie jeder religiösen Legitimation von Gewalt und jeder Instrumentalisierung der Religion für politische Zwecke unmissverständlich entgegentreten. Die christlichen Kirchen kennen aus ihrer Geschichte die Versuchung zur Gewalt, der auch sie nicht immer widerstanden haben. Umso mehr hoffen wir auf einen aufrichtigen Dialog zwischen Christentum und Islam, der auf allen Seiten der "Reinigung des Gedächtnisses" (vgl. auch die Erklärung des Zweiten Vatikanischen Konzils über das Verhältnis der Kirche zu den nichtchristlichen Religionen "Nostra aetate", Art. 3) dient und die Religionen zum gemeinsamen Zeugnis für den Frieden und gegen die Gewalt befähigt.

3. Die Muslime in Deutschland genießen auf dem Boden des Grundgesetzes Religionsfreiheit. Wir erwarten, dass das unveräußerliche Menschenrecht der Religionsfreiheit auch in den islamischen Ländern ohne Abstriche geachtet wird. Die Organisationen des Islam in Deutschland bitten wir, in den Herkunftsländern der bei uns lebenden Muslime nachdrücklich für das Recht auf Religionsfreiheit einzutreten. Darüber hinaus erneuern wir unseren Wunsch, mit den Repräsentanten des Islam einen Dialog über das rechte Verständnis der Freiheit zu führen. In seiner Mitte muss die Religionsfreiheit stehen, die das Herzstück aller menschlichen Freiheiten ist. 

4. Die Beschimpfung oder Verunglimpfung religiöser Bekenntnisse ist ein Missbrauch der Freiheit. Es gibt eine zerbrechliche Balance zwischen dem Recht der Kunst und der freien Meinungsäußerung auf der einen sowie dem Recht auf Achtung und Respekt vor der religiösen Überzeugung auf der anderen Seite. Wir sehen mit Sorge, dass sich, nicht nur in Deutschland, die Angst vor religiös motivierter Gewalt ausweitet und zur direkten oder indirekten Einschränkung der Meinungsfreiheit führt. Solchen Tendenzen treten wir entschieden entgegen. Ebenso lehnen wir eine Unkultur der Rücksichtslosigkeit gegenüber der Religion und den Gläubigen ab, die Gräben in der Gesellschaft aufwirft und Unfrieden sät. Dem Dialog der Religionen verpflichtet, wollen wir vor allem in Deutschland zu einem guten Zusammenleben von Christen und Muslimen beitragen. Darin wissen wir uns Papst Benedikt XVI. besonders verbunden, der in seiner Ansprache vor Muslimen beim Weltjugendtag in Köln am 20. August 2005 zu einem Miteinander der Religionen in Wahrheit und Liebe aufgerufen hat: "Gemeinsam müssen wir - Christen und Muslime - uns den zahlreichen Herausforderungen stellen, die unsere Zeit uns aufgibt. Für Apathie und Untätigkeit ist kein Platz und noch weniger für Parteilichkeit und Sektentum. .... Der interreligiöse und interkulturelle Dialog zwischen Christen und Muslimen ist eine vitale Notwendigkeit, von der zum großen Teil unsere Zukunft abhängt." Wir erklären hierzu erneut unsere Bereitschaft."


 

10. Oktober 2006
Die Anmerkungen 
zur Regensburger Rede 
vollständig auf www.vatican.va


Der Vatikan hat auf seiner offiziellen Internetseite eine kommentierte Fassung der Papstrede von Regensburg veröffentlicht. Darin geht Papst Benedikt XVI. auch auf die Kritik von Muslimen ein und distanziert sich noch nachdrücklicher von dem Zitat, das bei seinem Vortrag am 12. September für Proteste in der islamischen Welt gesorgt hatte. Ein Hinweis auf dem anlässlich der Vorlesung verbreiteten Text vermerkte bereits, dass sich Papst Benedikt noch Anmerkungen vorbehalte.

Benedikt XVI. hatte in seiner Rede aus einem mittelalterlichen Streitgespräch des byzantinischen Kaisers Manuel II. Palaeologos zitiert: "Zeig mir doch, was Mohammed Neues gebracht hat und da wirst du nur Schlechtes und Inhumanes finden wie dies, dass er vorgeschrieben hat, den Glauben, den er predigte, durch das Schwert zu verbreiten." Benedikt XVI. betonte in Regensburg, der Kaiser habe sich mit dieser Formulierung in "uns überraschend schroffer Form" an seinen muslimischen Gesprächspartner gewandt. An selber Stelle heißt es nun, der mittelalterliche Herrscher habe sich in "für uns unannehmbar schroffer Form" über die Frage des Verhältnisses von Islam und Gewalt geäußert.

Hoffnung auf Einsicht des Lesers

In mehreren Fußnoten erläutert der Papst ausführlich die Absicht seiner Rede. So schreibt er zu der umstrittenen Passage: "Dieses Zitat ist in der muslimischen Welt leider als Ausdruck meiner eigenen Position aufgefaßt worden und hat so begreiflicherweise Empörung hervorgerufen. Ich hoffe, daß der Leser meines Textes sofort erkennen kann, daß dieser Satz nicht meine eigene Haltung dem Koran gegenüber ausdrückt, dem gegenüber ich die Ehrfurcht empfinde, die dem heiligen Buch einer großen Religion gebührt. Bei der Zitation des Texts von Kaiser Manuel II. ging es mir einzig darum, auf den wesentlichen Zusammenhang zwischen Glaube und Vernunft hinzuführen. In diesem Punkt stimme ich Manuel zu, ohne mir deshalb seine Polemik zuzueignen. “ In einer weiteren Fußnote merkt der Papst an, es sei ihm bei der Zitation einzig um die Erläuterung des Gedankens gegangen, dass ein nicht vernunftgemäßes Handeln dem Wesen Gottes zuwider sei. Das betreffende Gespräch zwischen Manuel II. und dem persischen Gelehrten führe zu diesem Thema hin.

Hinweis: Die Rede ist mit allen Fußnoten auf den deutschen Internetseiten des Vatikan unter den Rubriken: Benedikt XVI., Ansprachen, September zu finden.

Link: http://www.vatican.va/holy_father/benedict_xvi/speeches/2006/september/documents/hf_ben-xvi_spe_20060912_university-regensburg_ge.html

 

 

19. Oktober 2006

„Im Namen Gottes, des Erbarmers,
des Barmherzigen“:
Offener Brief hochrangiger Vertreter des Islam
an Papst Benedikt XVI.


Der offene Brief, den 38 hochrangige Vertreter der muslimischen Glaubensgemeinschaft an Papst Benedikt XVI. gerichtet haben, eine Reaktion auf die Vorlesung des Heiligen Vaters an der Universität Regensburg am 12. September und die damit verbundenen Reaktionen, bringt die Hoffnung zum Ausdruck, „dass wir alle die Fehler der Vergangenheit vermeiden werden und in Zukunft in Frieden, in gegenseitiger Anerkennung und gegenseitigem Respekt zusammenleben“.

* * *

Und möge Frieden und Segen mit dem Propheten Mohammed sein
Offener Brief an Seine Heiligkeit Papst Benedikt XVI.
Im Namen Gottes, des Erbarmers, des Barmherzigen

„Mit den Schriftbesitzern streitet nicht, außer auf die anständigste Weise...“ (Der Heilige Koran, Al-Ankabut, 29:46).

Eure Heiligkeit,


in Bezug auf Ihre Vorlesung vom 12. September 2006 an der Universität von Regensburg in Deutschland haben wir es im Sinne eines offenen Austauschs für angemessen gehalten, die Verwendung eines Dialogs zwischen Kaiser Manuel II. Palaeologos und einem „gebildeten Perser“ als Ausgangspunkt für Ihre Rede über die Beziehung zwischen Glauben und Vernunft anzusprechen. Während wir Ihre Bemühungen begrüßen, einer Vorherrschaft des Positivismus und des Materialismus im menschlichen Leben entgegenzutreten, müssen wir auf einige Irrtümer in der Art und Weise hinweisen, mit der Sie den Islam als Kontrapunkt zum rechten Gebrauch der Vernunft erwähnt haben, sowie auf einige Fehler in den Behauptungen, die Sie zur Unterstützung Ihrer Argumentation vorgebracht haben.

Kein Zwang in Glaubenssachen

Sie erwähnen, dass der Vers, der mit den Worten „Es gibt keinen Zwang in Glaubenssachen“ (Al-Baqarah, 2:256) beginnt, aus einer frühen Zeit stammt, in welcher, „wie uns die Kenner sagen“, der Prophet „noch machtlos und bedroht“ war – doch das ist inkorrekt. Tatsächlich ist anerkannt, dass der Vers zu einer Periode der Koran-Offenbarung gehört, die dem Zeitraum der politischen und militärischen Überlegenheit der jungen muslimischen Gemeinschaft entspricht. „Es gibt keinen Zwang in Glaubenssachen“ war kein Gebot an die Muslime, angesichts des Wunsches ihrer Unterdrücker, sie zur Absage an ihren Glauben zu zwingen, standfest zu bleiben, sondern es sollte die Muslime selbst daran erinnern, dass sie das Herz eines anderen nicht zum Glauben zwingen konnten, sobald sie die Macht errungen hatten. „Es gibt keinen Zwang in Glaubenssachen“ richtet sich an diejenigen, die eine Position der Stärke, nicht der Schwäche einnehmen. Die frühesten Kommentare zum Koran (wie von Al-Tabari) machen deutlich, dass einige Muslime aus Medina ihre Kinder dazu zwingen wollten, sich vom Juden- oder vom Christentum zum Islam zu bekehren, und dieser Vers war eine klare Antwort an sie, nicht zu versuchen, ihre Kinder dazu zu zwingen, sich zum Islam zu bekehren. Zudem werden die Muslims auch von folgenden Versen geleitet: „Sprich: Die Wahrheit kommt von eurem Herrn: Darum lass gläubig sein, wer will; und lass ungläubig sein, wer will.“ (Al-Kahf 18:29); und „Sprich: O ihr Ungläubigen! Ich verehre nicht das, was ihr verehrt und ihr verehrt nicht, was ich verehre und ich werde auch nie das verehren, was ihr verehrt und ihr wollt nie das verehren, was ich verehre. Ihr habt eure Religion und ich habe meine Religion.“ (Al-Káferun 109:1-6).

Die Transzendenz Gottes

Sie sagen auch, dass „für die muslimische Lehre Gott absolut transzendent“ ist, eine Vereinfachung, die irreführend sein kann. Im Koran heißt es: „Es gibt nichts Seinesgleichen“ (Al-Shura 42:11), doch es heißt auch: „Er ist das Licht der Himmel und der Erde“ (Al-Nur 24:35) und „Wir sind ihm näher als seine Halsadern“ (Qaf 50:16); und „Er ist der Erste und der letzte, der Innerste und der Äußere“ (Al-Hadid 57:3); sowie „Er ist mit euch, wo immer ihr (auch) sein möget“ (Al-Hadid 57:4) und „Wohin ihr euch wendet, da ist Gottes Auge“ (Al-Baqarah 2:115). Wir wollen auch an den Ausspruch des Propheten erinnern, der erklärt, dass Gott sagt: „Wenn ich ihn liebe (den Gläubigen), bin ich das Gehör, mit dem er hört, der Blick, mit dem er sieht, die Hand, mit der er greift, und der Fuß, mit dem er wandelt“ (Sahih al Bukhari Nr. 6502, Kitab al-Riqaq).

In der geistlichen, theologischen und philosophischen Tradition des Islam ist der Denker Ibn Hazm (gest. 1069), den Sie erwähnen, zwar eine verdienstvolle aber doch eine Randfigur, welche zur Zahiri-Rechtsschule gehörte, der heute in der islamischen Welt niemand mehr folgt. Wenn man nach klaren Formulierungen zur Lehre der Transzendenz sucht, sind den Muslimen Figuren wie Al-Ghazali (gest. 1111) weitaus wichtiger, so wie viele andere, die weitaus einflussreicher und repräsentativer für den islamischen Glauben sind als Ibn Hazm.

Sie führen das Argument an, für einen „in griechischer Philosophie aufgewachsenen“ Kaiser sei die Vorstellung, dass Gott „kein Gefallen am Blut“ hat, „evident“, wozu die muslimische Lehre über die Transzendenz Gottes als Gegenbeispiel vorgebracht wird. Zu sagen, dass für die Muslime Gottes Wille „an keine unserer Kategorien gebunden“ ist, stellt ebenfalls eine Vereinfachung dar, die zu einem Missverständnis führen kann. Im Islam hat Gott viele Namen, dazu gehören der Barmherzige, der Gerechte, der Sehende, der Hörende, der Wissende, der Liebende und der Sanftmütige. Die vollkommene Überzeugung von Gottes Einheit sowie von der Aussage: „Ihm ebenbürtig ist keiner“ (Al-Ikhlas 112:4) hat die Muslime nicht dazu gebracht, zu bestreiten, dass Gott sich selbst sowie (einigen) Seiner Geschöpfe diese Eigenschaften zuschreibt, (wobei hier im Moment der Begriff „Kategorien“ nicht beachtet werden soll, der in diesem Zusammenhang eine genauere Klärung erfordern würde). Da dies Seinen Willen betrifft, heißt, daraus zu schließen, dass die Muslims an einen launischen Gott glauben, der uns den Befehl zum Bösen erteilen könnte oder nicht, zu vergessen, dass Gott im Koran sagt: „Wahrlich, Gott gebietet Gerechtigkeit und das Gute, und Freigebigkeit gegenüber Verwandten, und er verbietet jede Schlechtigkeit und Ungerechtigkeit und jeden Zwang. Er ermahnt euch, damit ihr die Ermahnung annehmt“ (Al-Nahl 16:90). Gleichermaßen heißt es zu vergessen, dass Gott im Koran sagt: „Er hat Sich Selbst Barmherzigkeit vorgeschrieben“ (Al-Anam 6:12; siehe auch 6:54) und dass Gott im Koran sagt: „Meine Barmherzigkeit umfasst alle Dinge“ (Al-A?raf 7:156). Das Wort für Barmherzigkeit, „rahmah“, kann auch mit Liebe, Güte oder Mitleid übersetzt werden. Aus diesem Wort „rahmah“ kommt der heilige Ausdruck, den die Muslims täglich verwenden: „Im Namen Allahs, des Erbarmers, des Barmherzigen“. Ist es nicht offensichtlich, dass unschuldiges Blutvergießen der Barmherzigkeit und dem Mitleid entgegensteht?

Der Gebrauch der Vernunft

Die islamische Tradition ist reich an Untersuchungen über die Natur der menschlichen Intelligenz und ihrer Beziehung zu Gottes Natur und Seinem Willen, einschließlich der Fragen, was offensichtlich ist und was nicht. Die Dichotomie zwischen „Vernunft“ auf der einen Seite und „Glauben“ auf der anderen besteht im islamischen Denken jedoch nicht in genau derselben Form. Die Muslime akzeptieren vielmehr die Leistung und die Grenzen der menschlichen Intelligenz auf ihre eigene Weise und erkennen eine Hierarchie des Wissens an, in welcher die Vernunft eine entscheidende Rolle einnimmt. Es gibt zwei Extreme, welche die geistige Tradition des Islam im allgemeinen zu vermeiden geschafft hat: das eine besteht darin, den analytischen Verstand zum letzten Schiedsrichter über die Wahrheit zu machen, und das andere ist, zu leugnen, dass das menschliche Verstehen die Macht hat, die letzten Fragen anzusprechen. Wichtiger: in ihren Hauptströmungen und in ihrer reifsten Form haben die intellektuellen Forschungen des muslimischen Denkens durch alle Zeitalter an einem Gleichklang zwischen den Wahrheiten der Koran-Offenbarung und den Forderungen des menschlichen Verstands festgehalten, ohne das eine für das andere zu opfern. Gott sagt: Später wollen wir ihnen unsere Zeichen überall auf Erden und an ihnen selbst zeigen, auf dass ihnen klar werde, dass er (gem. ist der Koran) die Wahrheit ist“ (Fussilat 41:53). Der Verstand selbst ist eines unter den vielen Zeichen in uns, zu deren Betrachtung Gott uns einlädt, als einem Weg, um die Wahrheit zu erkennen.

Was bedeutet „Heiliger Krieg“?

Wir möchten herausstellen, dass „Heiliger Krieg“ ein Begriff ist, den es in den islamischen Sprachen nicht gibt. Es muss betont werden, dass „Dschihad“ Kampf bedeutet, und besonders Kampf auf dem Wege Gottes. Dieser Kampf kann verschiedene Formen annehmen, einschließlich der Anwendung von Gewalt. Obwohl ein „Dschihad“ „heilig“ sein kann, in dem Sinne, dass er auf ein heiliges Ideal ausgerichtet ist, ist er nicht notwendigerweise ein „Krieg“. Zudem ist es bemerkenswert, dass Manuel II. Palaeologos sagt, „Gewalt“ stehe im Widerspruch zum Wesen Gottes, da Christus selbst im Tempel Gewalt gegen die Geldwechsler angewendet und gesagt hat: „Denkt nicht, ich sei gekommen, um Frieden auf die Erde zu bringen. Ich bin nicht gekommen, um Frieden zu bringen, sondern das Schwert... (Mt 10,34-36). Als Gott den Pharao ertrinken ließ, stand Er da im Widerspruch zu Seinem eigenen Wesen? Vielleicht wollte der Kaiser sagen, dass Grausamkeit, Brutalität und Aggressivität gegen Gottes Willen sind, und in diesem Fall würden ihm das klassische und traditionelle Gesetz des „Dschihad“ voll und ganz zustimmen.

Sie sagen: „Der Kaiser kannte natürlich auch die im Koran niedergelegten – später entstandenen – Bestimmungen über den heiligen Krieg“. Wie wir jedoch oben hinsichtlich „Kein Zwang in Glaubenssachen“ herausgestellt haben, waren die zuvor erwähnten Bestimmungen keinesfalls später entstanden. Zudem zeigen die Aussagen des Kaisers über gewaltsame Bekehrung, dass er nicht wusste, was das für Bestimmungen sind und immer schon waren.

Die maßgeblichen und traditionellen islamischen Vorschriften zum Krieg können in folgenden Prinzipien zusammengefasst werden:

1. Nicht am Kampf Beteiligte sind kein erlaubtes oder zulässiges Ziel. Das haben der Prophet, seine Gefährten sowie die gelehrte Tradition seitdem immer wieder ausdrücklich betont.

2. Der religiöse Glaube allein macht niemanden zu einem Angriffsziel. Die ursprüngliche muslimische Gemeinschaft hat gegen Heiden gekämpft, die sie aus ihren Häusern vertrieben, sie verfolgt, gefoltert und ermordet haben. Demzufolge waren die islamischen Eroberungen politischer Natur.

3. Die Muslime können und sollten friedlich mit ihren Nachbarn zusammenleben. „Sind sie aber zum Frieden geneigt, so sei auch du dazu geneigt und vertraue nur auf Gott“ (Al-Anfál 8:61). Das schließt jedoch legitime Selbstverteidigung und Aufrechterhaltung der Souveränität nicht aus.

Die Muslime sind genauso daran gebunden, diese Vorschriften zu befolgen, wie daran, Diebstahl und Ehebruch zu unterlassen. Wenn eine Religion den Krieg regelt und die Umstände beschreibt, unter denen er notwendig und gerecht ist, macht das diese Religion nicht kriegsähnlich, genauso wenig wie eine Regulierung der Sexualität die Religion unzüchtig macht. Wenn einige eine alte und bekannte Überlieferung zugunsten utopischer Träume, bei denen das Ziel die Mittel rechtfertigt, nicht beachten, haben sie das aus eigenem Antrieb und ohne die Unterstützung Gottes, Seines Propheten oder der gelehrten Tradition getan. Gott sagt im Heiligen Koran: „Und der Hass gegen eine Gruppe soll euch nicht (dazu) verleiten, anders als gerecht zu handeln. Seid gerecht, das ist der Gottesfurcht näher. (Al-Maidah 5:8). In diesem Kontext müssen wir feststellen, dass die Ermordung einer unschuldigen katholischen Ordenfrau in Somalia am 17. September – sowie andere ähnliche Akte mutwilliger individueller Gewalt – „als Reaktion auf“ Ihre Vorlesung in Regensburg vollkommen unislamisch ist und wir verurteilen solche Akte ganz und gar.

Zwangsbekehrung

Die Vorstellung, dass Muslime dazu aufgefordert sind, ihren Glauben „mit dem Schwert“ zu verbreiten, oder dass der Islam weithin „durch das Schwert“ verbreitet worden sei, hält einer genaueren Untersuchung nicht stand. Als eine politische Einheit hat sich der Islam tatsächlich teilweise in Folge von Eroberungen verbreitet, doch der größere Teil seiner Ausbreitung war das Ergebnis der predigenden und missionarischen Tätigkeit. Die islamische Lehre hat nicht vorgeschrieben, dass die eroberte Bevölkerung zur Bekehrung gezwungen oder genötigt werden sollte. So sind viele der ersten Gebiete, die von den Muslimen erobert wurden, über Jahrhunderte hinweg vorherrschend nicht-muslimische Länder geblieben. Wenn die Muslime alle anderen durch Gewalt hätten bekehren wollen, würde es in der islamischen Welt keine einzige Kirche oder Synagoge mehr geben. Das Gebot „Kein Zwang in Glaubenssachen“ hat heute dieselbe Bedeutung wie damals. Die reine Tatsache, dass eine Person kein Muslim ist, ist im islamischen Gesetz oder im islamischen Glauben nie ein rechtmäßiger casus belli gewesen. Was die Vorschriften zum Krieg anbelangt, zeigt die Geschichte, dass einige Muslime die islamische Lehre verletzt haben, was gewaltsame Bekehrung und die Behandlung anderer religiöser Gemeinschaften anbelangt, zeigt die Geschichte aber auch, dass dies bei weitem die Ausnahme ist, welche die Regel bestätigt. Wir stimmen nachdrücklich damit überein, dass es Gott nicht gefällt, wenn man andere zum Glauben zwingt – wenn so etwas überhaupt wirklich möglich ist –, und dass Gott kein Blut möchte. In der Tat glauben wir, und das haben die Muslime stets geglaubt: „Wer einen umbringt, nicht um zu vergelten oder weil dieser Verderben auf der Erde anrichtete, sei es so, als habe er die ganze Menschheit umgebracht“ (Al-Maidah 5:32).

Etwas Neues?

Sie erwähnen die Behauptung des Kaisers, bei dem, was der Prophet „Neues“ gebracht habe, „sei Schlechtes und Inhumanes“ zu finden, „wie dies, dass er vorgeschrieben hat, den Glauben, den er predigte, durch das Schwert zu verbreiten“. Was der Kaiser nicht erkannt hat – abgesehen von der Tatsache (wie oben erwähnt), dass ein solches Gebot im Islam niemals existiert hat – ist, dass der Prophet niemals behauptet hat, er bringe etwas fundamental Neues. Gott sagt im Heiligen Koran: „Nichts anderes wird dir gesagt, als was schon den Gesandten vor dir gesagt wurde“ (Fussilat 41:43) und „Sprich: Ich bin kein Neuerer unter den Gesandten, und ich weiß auch nicht, was mit mir und mit euch geschehen wird. Ich folge nur dem, was mir offenbart ist; und ich bin ein öffentlicher Warner“ (Al-Ahqáf 46:9). So ist der Glaube an den Einen Gott nicht das Eigentum irgendeiner religiösen Gemeinschaft. Entsprechend dem islamischen Glauben haben alle wahren Propheten die gleiche Wahrheit verschiedenen Menschen zu verschiedenen Zeiten gepredigt. Die Vorschriften mögen verschieden sein, doch die Wahrheit bleibt immer gleich.

„Die Kenner“

An einem Punkt beziehen Sie sich nicht genauer auf die „Kenner“ (des Islam) und dann zitieren Sie auch zwei katholische Gelehrte namentlich, Professor (Adel) Khoury und (den außerordentlichen Professor) Roger Arnaldez. Hier reicht es, zu sagen, dass während viele Muslime der Ansicht sind, dass es wohlmeinende Nicht-Muslime und Katholiken gibt, die wirklich als „Kenner“ des Islam betrachtet werden könnten, die Muslime aber unseres Wissens die „Kenner“, auf die Sie sich beziehen, weder gutgeheißen noch anerkannt haben, dass diese die Muslime oder ihre Meinung repräsentierten. Am 25. September 2006 haben Sie die wichtige Aussage wiederholt, die Sie am 20. August in Köln gemacht haben: „Der interreligiöse und interkulturelle Dialog zwischen Christen und Muslimen darf nicht auf eine Saisonentscheidung reduziert werden. Tatsächlich ist er eine vitale Notwendigkeit, von der zum großen Teil unsere Zukunft abhängt.“ Während wir vollkommen mit Ihnen übereinstimmen, scheint uns, dass der Zweck des interreligiösen Dialogs zum großen Teil darin besteht, uns darum zu bemühen, die Stimmen derjenigen anzuhören und zu bedenken, mit denen wir den Dialog führen, und nicht nur die unserer eigenen Überzeugung.

Christentum und Islam

Das Christentum und der Islam sind die größte und die zweitgrößte Religion in der Welt und in der Geschichte. Christen und Muslime machen angeblich jeweils über ein Drittel und über ein Fünftel der Menschheit aus. Zusammen machen sie mehr als 55 Prozent der Weltbevölkerung aus, wodurch die Beziehung zwischen diesen beiden Religionsgemeinschaften der bedeutsamste Faktor wird, um zum Weltfrieden beizutragen. Als Führer von mehr als einer Milliarde Katholiken und moralisches Vorbild für viele andere Menschen auf dem Erdenrund, ist Ihre Stimme wohl die einflussreichste einzelne Stimme, wenn es darum geht, diese Beziehung in Richtung eines gegenseitigen Verständnisses vorwärts zu bringen. Wir teilen Ihren Wunsch nach einem ehrlichen und aufrichtigen Dialog und erkennen seine Bedeutung in einer zunehmend miteinander verbundenen Welt an. Wir hoffen, dass wir auf diesem aufrichtigen und ehrlichen Dialog weiterhin friedliche und freundliche Beziehungen aufbauen können, die auf gegenseitigem Respekt, Gerechtigkeit und dem was unserer geteilten abrahamischen Tradition im Wesentlichen gemeinsam ist, gründet, vor allem „den beiden wichtigsten Gebote“ in Markus 12,29-31 und in etwas abweichender Form in Matthäus 22,37-40: „Das erste ist: Der Herr unser Gott ist der einzige Herr; Darum sollst du den Herrn, deinen Gott, lieben mit ganzem Herzen und ganzer Seele, mit all deinen Gedanken und all deiner Kraft. Als zweites kommt hinzu: Du sollst deinen Nächsten lieben wie dich selbst. Kein anderes Gebot ist größer als diese beiden“.

Die Muslime schätzen daher die folgenden Worte des Zweiten Vatikanischen Konzils:

„Mit Hochachtung betrachtet die Kirche auch die Muslime, die den alleinigen Gott anbeten, den lebendigen und in sich seienden, barmherzigen und allmächtigen, den Schöpfer Himmels und der Erde, der zu den Menschen gesprochen hat. Sie mühen sich, auch seinen verborgenen Ratschlüssen sich mit ganzer Seele zu unterwerfen, so wie Abraham sich Gott unterworfen hat, auf den der islamische Glaube sich gerne beruft. Jesus, den sie allerdings nicht als Gott anerkennen, verehren sie doch als Propheten, und sie ehren seine jungfräuliche Mutter Maria, die sie bisweilen auch in Frömmigkeit anrufen. Überdies erwarten sie den Tag des Gerichtes, an dem Gott alle Menschen auferweckt und ihnen vergilt. Deshalb legen sie Wert auf sittliche Lebenshaltung und verehren Gott besonders durch Gebet, Almosen und Fasten“ (Nostra Aetate, 3).

Gleichermaßen schätzen sie die Worte von Papst Johannes Paul II., für den viele Muslime große Achtung und Wertschätzung hatten:

„Mit Freude erkennen wir Christen die religiösen Werte, die wir mit dem Islam gemein haben. Ich möchte heute wiederholen, was ich vor einigen Jahren zur muslimischen Jugend in Casablanca gesagt habe: ,Wir glauben an denselben Gott, den einzigen, den lebendigen, den Gott, der die Welten schafft und seine Geschöpfe zur Vollendung führt‘„ (Ansprache bei der Begegnung mit der muslimischen Jugend im Sportstadion in Casablanca, Marokko, am 20. August 1985; in Insegnamenti, VI II/2 [1985], S. 498; deutsch in DAS [1985], S. 959; zitiert bei der Generalaudienz am 5. Mai 1999).

Die Muslime schätzen auch Ihren beispiellosen, persönlichen Ausdruck der Sorge und Ihre Klarstellung und Ihre Versicherung (am 17. September), dass Ihr Zitat nicht Ihre eigene persönliche Meinung zum Ausdruck bringt sowie die Bekräftigung des Konzilsdokuments Nostra Aetate durch Kardinalsstaatssekretär Tarcisio Bertone (am 16. September). Schließlich haben die Muslime es geschätzt, dass Sie (am 25. September) vor einer versammelten Gruppe von Botschaftern muslimischer Länder den „tiefen Respekt für alle Muslime“ zum Ausdruck gebracht haben. Wir hoffen, dass wir alle die Fehler der Vergangenheit vermeiden werden und in Zukunft in Frieden, in gegenseitiger Anerkennung und gegenseitigem Respekt zusammenleben.

Gott gehört aller Lobpreis, und es gibt weder Macht noch Stärke außer durch Gott.

Unterzeichnet
(in alphabetischer Reihenfolge)

1. H.E. Allamah Abd Allah bin Mahfuz bin Bayyah - Professor, King Abd Al-Aziz Universität, Saudi Arabien, Ehemaliger Vizepräsident; Justizminister; Minister für Erziehung und Minister für Religionsangelegenheiten, Mauretanien
2. Professor Dr. Allamah Muhammad Said Ramadan AI-Buti - Dekan des Fachbereichs Religion, Damascus-Universität, Syrien
3. Prof. Dr. Mustafa arici - Großmufti von Istanbul
4. H.E. Shaykh Professor Dr. Mustafa Ceric - Großmufti und Führer der Ulema von Bosnien und Herzegowina
5. H.E. Shaykh RaviI Gainutdin Grand Großmufti von Russland
6. H.E. Shaykh Nedad Grabus Grand - Großmufti von Slowenien
7. Shaykh Al-Habib Ali Mashhour bin Muhammad bin SaIim bin Hafeez - Imam der Tarim Moschee und Führer des Fatwa-Rats, Tarim, Yemen
8. Shaykh AI-Habib Umar bin Muhammad bin Salim bin Hafeez - Dekan, Dar Al-Mustafa, Tarim, Yemen
9. Professor Dr. Farouq Hamadah - Professor für Überlieferungswissenschaft, Mohammad V-Universität, Marokko
10. Shaykh Hamza Yusuf Hanson - Gründer und Direktor, Zaytuna Institut, Kalifornien, USA
11. H.E. Shaykh Dr. Ahmad Badr AI-Din Hassoun - Großmufti der Republik Syrien
12. Dr. Shaykh Izz AI-Din Ibrahim - Kulturberater, Amt des Ministerpräsidenten, Vereinigte Arabische Emirate
13. H.E. Professor Dr. Omar Jah - Sekretär des Muslimischen Schulrats, Gambia, Professor für Islamische Kultur und Islamisches Geistesleben, Universität von Gambia
14. Shaykh AI-Habib Ali Zain AI-Abideen AI-Jifri - Gründer und Direktor, Taba Institut, Vereinigte Arabische Emirate
15. H.E. Shaykh Professor Dr. Aii Jumuah - Großmufti der Republik Ägypten
16. Professor Dr. AbIa Mohammed Kahlawi - Dekan für Islam- und Arabischstudien, Al-Azhar Universität (Frauen-Kolleg), Ägypten
17. Professor Dr. Mohammad Hashim Kamali - Dekan, Internationales Institut für Islamisches Geistesleben und Islamische Kultur (ISTAC), Malaysia, Professor für Islam-Recht, Internationale Islam-Universität, Malaysia 
18. Shaykh Nuh Ha Mim Keller - Scheich des Shadhili Ordens und Leitendes Mitglied des Aal al-Bayt Instituts für Islamisches Geistesleben (Jordan), U.S.A.
19. H.E. Shaykh Ahmad AI-Khalili - Großmufti des Sultanats Oman
20. Shaykh Dr. Ahmad Kubaisi - Gründer der Ulema Organisation, Irak
21. Allamah Shaykh Muhammad bin Muhammad AI-Mansouri - Hohe Autorität (Maria) der Zeidi Muslime, Yemen
22. Shaykh Abu Bakr Ahrnad AI-Milibari - Gneralsekretär der Ahl Al-Sunna Gesellschaft, Indien
23. H.E. Dr. Moulay Abd AI-Kabir AI-Alawi AI-Mudghari - Generaldirektor der Bayt Mal Al-Qods Al-Sharif Agentur, Ehemaliger Minister für Religionsangelegenheiten, Marokko
24. H.E. Shaykh Ahrnad Hasyirn Muzadi Vorsitzender der Nahdat al-Ulema, Indonesien
25. H.E. Professor Dr. Seyyed Hossein Nasr - Universitätsprofessor für Islamwissenschaften, George Washington Universität, Washington D. C, US.A.
26. H.E. Shaykh Sevki Ornerbasic - Großmufti von Kroatien
27. H.E. Dr. Mohammad Abd AI-Ghaffar AI-Sharif - Generalsekretär des Ministeriums für Religionangelegenheiten, Kuwait
28. Dr. Muharnrnad Alwani AI-Sharif  - Führer der Europäischen Akademie für Islamische Kultur und Wissenschaften, Brüssel, Belgien
29. Shaykh M. Iqbal Sullarn - Vize-Generalsekretär, Nahdatal-Ulema, Indonesien
30. Shaykh Dr. Tariq Sweidan - Generaldirektor des Risalah Satellitenkanals
31. Professor Dr. H.R.H. Prince Ghazi bin Muhammad bin Talal - Vorstandsvorsitzender des Aal al-Bayt Instituts für Islamisches Geistesleben, Jordan (USA)
32. H.E. Ayotollah Muhammad Ali Taskhiri - Generalsekretär der internationalen Versammlung für die Annäherung der islamischen Denkschulen (WAP 1ST), Iran
33. H.E. Shaykh Nairn Trnava - Großmufti Kosovo
34. H.E. Dr. Abd AI-Aziz Uthrnan AI- Tweijri - Generaldirektor der Islamischen Organisation für Erziehung, Wissenschaft und Kultur (ISESCO), Marokko
35. H.H.Justice Mufti Muhammad Taqi Uthrnani - Vizepräsident, Dar Al-Ulum, Karatschi, Pakistan
36. H.E. Shaykh Muharnrnad AI-Sadiq Muharnrnad Yusuf - Großmufti von Usbekistan
37. Shaykh Abd AI-Hakirn Murad Winter - Shaykh Zayed Dozent für Islam-Wissenschaften, Divinity School, Universität Cambridge, UK. Direktor des Muslim Academic Trust, UK.
38. H.E. Shaykh Muarner Zukorli - Mufti von Sanjak, Bosnien

[Übersetzung von Claudia Reimüller, © Die Tagespost vom 19.10.2006]